Graça (gratia, Charis), em geral, é um dom sobrenatural de Deus às criaturas intelectuais (homens, anjos) para sua salvação eterna, seja esta promovida e alcançada através de atos salutares ou de um estado de santidade.
Grace (gratia, Charis), in general, is a supernatural gift of God to intellectual creatures (men, angels) for their eternal salvation, whether the latter be furthered and attained through salutary acts or a state of holiness.
Antes do Concílio de Trento, os escolásticos raramente distinguiam a graça atual da graça santificante. Porém, em consequência das controvérsias modernas sobre a graça, tornou-se usual e necessário na teologia traçar uma distinção mais nítida entre o auxílio transitório para agir (graça atual) e o estado permanente de graça (graça santificante). Por esta razão, adotamos esta distinção como nosso princípio de divisão na exposição da doutrina católica. Neste artigo, trataremos apenas da graça atual. (Ver também GRAÇA SANTIFICANTE.)
Before the Council of Trent, the Schoolmen seldom distinguished actual grace from sanctifying grace. But, in consequence of modern controversies regarding grace, it has become usual and necessary in theology to draw a sharper distinction between the transient help to act (actual grace) and the permanent state of grace (sanctifying grace). For this reason we adopt this distinction as our principle of division in our exposition of the Catholic doctrine. In this article we shall treat only of actual grace. (See also SANCTIFYING GRACE.)
A graça atual deriva seu nome, atual, do latim actualis (ad actum), pois é concedida por Deus para a realização de atos salutares e está presente e desaparece com a ação em si. Seu oposto, portanto, não é a graça possível, que é sem utilidade ou importância, mas a graça habitual, que causa um estado de santidade, de modo que as relações mútuas entre esses dois tipos de graça são a relação entre ação e estado, não aquelas entre atualidade e potencialidade. Mais adiante, discutiremos a graça habitual mais detalhadamente sob o nome de graça santificante ou justificante. Quanto à graça atual, temos que examinar: (1) sua Natureza; (2) suas Propriedades. A terceira e difícil questão da relação entre graça e liberdade será reservada para discussão no artigo CONTROVÉRSIAS SOBRE A GRAÇA.
Actual grace derives its name, actual, from the Latin actualis (ad actum), for it is granted by God for the performance of salutary acts and is present and disappears with the action itself. Its opposite, therefore, is not possible grace, which is without usefulness or importance, but habitual grace, which causes a state of holiness, so that the mutual relations between these two kinds of grace are the relation between action and state, not those between actuality and potentiality. Later, we shall discuss habitual grace more fully under the name of sanctifying or justifying grace. As to actual grace, we have to examine: (1) its Nature; (2) its Properties. The third, and difficult, question of the relationship between grace and liberty shall be reserved for discussion in the article CONTROVERSIES ON GRACE.
Natureza da graça atual
Nature of actual grace
Para conhecer a natureza da graça atual, devemos considerar tanto a compreensão quanto a extensão do termo. Sua compreensão nos é apresentada por (a) sua definição; sua extensão, pela enumeração completa de todos os socorros divinos da graça; em outras palavras, por (b) a divisão lógica do conceito, uma vez que a soma de todos os particulares representa, em toda ciência, a extensão lógica de um conceito ou termo.
To know the nature of actual grace, we must consider both the comprehension and the extension of the term. Its comprehension is exhibited to us by (a) its definition; its extension, by the complete enumeration of all Divine helps of grace; in other words, by (b) the logical division of the idea, inasmuch as the sum of all the particulars represents, in every science, the logical extent of an idea or term.
A definição de graça atual
The definition of actual grace
A definição de graça atual baseia-se na ideia de graça em geral, que, na linguagem bíblica, clássica e moderna, admite um significado quádruplo. Em primeiro lugar, subjetivamente, graça significa boa vontade, benevolência; depois, objetivamente, designa todo favor que procede desta benevolência e, consequentemente, todo dom gratuito (donum gratuitum, beneficium). No primeiro sentido (subjetivo), a graça do rei concede vida ao criminoso condenado à morte; no segundo sentido (objetivo) o rei distribui graças aos seus vassalos. Nesta conexão, graça também significa encanto, atratividade; como quando falamos das três Graças na mitologia, ou da graça derramada sobre os lábios do esposo (Salmo 44:3), porque o encanto evoca o amor benevolente no doador e o leva à concessão de benefícios. Como o receptor das graças experimenta, por sua parte, sentimentos de gratidão, e expressa esses sentimentos em agradecimento, a palavra gratiae (plural de gratia) também significa ação de graças nas expressões gratias agere e Deo gratias, que têm seu correspondente em português em "dar graças" após as refeições.
The definition of actual grace is based on the idea of grace in general, which, in Biblical, classical, and modern language, admits of a fourfold meaning. In the first place, subjectively, grace signifies good will, benevolence; then, objectively, it designates every favour which proceeds from this benevolence and, consequently, every gratuitous gift (donum gratuitum, beneficium). In the former (subjective) sense, the king's grace grants life to the criminal condemned to death; in the latter (objective) sense the king distributes graces to his lieges. In this connection grace also stands for charm, attractiveness; as when we speak of the three Graces in mythology, or of the grace poured forth on the lips of the bridegroom (Psalm 44:3), because charm calls forth benevolent love in the giver and prompts him to the bestowal of benefactions. As the recipient of graces experiences, on his part, sentiments of gratefulness, and expresses these sentiments in thanks, the word gratiae (plural of gratia) also stands for thanksgiving in the expressions gratias agere and Deo gratias, which have their counterpart in the English, to say grace after meals.
Uma comparação desses quatro sentidos da palavra graça revela uma clara relação de analogia entre eles, pois a graça, em sua significação objetiva de "dom gratuito" ou "favor", ocupa uma posição central em torno da qual os outros significados podem ser logicamente agrupados. Pois a atratividade do receptor, bem como a benevolência do doador, são a causa, enquanto a expressão de gratidão que procede da disposição grata é o efeito do dom gratuito da graça. Este último significado mencionado é, consequentemente, o fundamental na graça. A ideia característica de um dom gratuito deve ser tomada no sentido estrito e excluir o mérito em toda forma, seja no âmbito da justiça comutativa, como, por exemplo, na venda e compra, ou no da justiça distributiva, como é o caso das chamadas remunerações e gratificações. Portanto, São Paulo diz: "Se é pela graça, já não é pelas obras; do contrário, a graça já não é graça" (Romanos 11,6).
A comparison of these four senses of the word grace reveals a clear relationship of analogy among them, since grace, in its objective signification of "gratuitous gift" or "favour", occupies a central position around which the other meanings may be logically grouped. For the attractiveness of the recipient as well as the benevolence of the giver is the cause, whereas the expression of thanks which proceeds from the grateful disposition is the effect, of the gratuitous gift of grace. This last-mentioned meaning is, consequently the fundamental one in grace. The characteristic idea of a free gift must be taken in the strict sense and exclude merit in every form, be it in the range of commutative justice as, e.g., in sale and purchase, or in that of distributive justice, as is the case in the so-called remunerations and gratuities. Hence St. Paul says: "If by grace, it is not now by works: otherwise grace is no more grace" (Romans 11:6).
Verdade, mesmo os dons divinos gratuitos podem ainda permanecer dentro do âmbito da mera natureza. Assim, suplicamos a Deus, sob a guia da Igreja, por meras graças naturais, como saúde, tempo favorável, livramento da peste, fome e guerra. Ora, tais graças naturais, que aparecem simultaneamente como devidas e gratuitas, de modo algum constituem uma contradição em si mesmas. Pois, primeiro, toda a criação é para a humanidade um dom gratuito do amor de Deus, a quem nem a justiça nem a equidade compeliam a criar o mundo. E segundo, o homem individual pode, em virtude de seu título de criatura, reivindicar legitimamente apenas os dotes essenciais de sua natureza. Os bens concedidos além desta classe, embora pertençam às justas exigências da natureza humana em geral, têm para ele o significado de uma graça atual, ou favor, como, por exemplo, talentos eminentes, saúde robusta, membros perfeitos, fortaleza. Teríamos omitido mencionar esta assim chamada "graça da criação", se Pelágio, ao enfatizar o caráter gratuito de tais graças naturais, não tivesse logrado, no Sínodo de Dióspolis ou Lida (415 d.C.), iludir os bispos incautos quanto aos perigos de sua heresia. Os cinco bispos africanos, Agostinho entre eles, em seu relato ao Papa Inocêncio I, chamaram corretamente a atenção para o fato de que Pelágio admitia apenas a graça pela qual somos homens, mas negava a graça propriamente dita, pela qual somos cristãos e filhos de Deus. Sempre que a Escritura e a tradição falam simplesmente de graça, faz-se referência a uma graça sobrenatural que se opõe à graça natural como ao seu contrário e se situa tão além de toda reivindicação legítima e esforço árduo da criatura que permanece positivamente indevida à natureza já existente, porque inclui bens de uma ordem Divina, como, por exemplo, a filiação Divina, a habitação do Espírito, a visão de Deus. A graça atual é deste tipo, porque como meio, está em relação intrínseca e essencial com estes bens Divinos que são o fim. Consequentemente, o elemento mais importante característico de sua natureza deve ser o sobrenatural.
True, even gratuitous Divine gifts may still fall within the range of mere nature. Thus we petition God, under the guidance of the Church, for mere natural graces, as health, favourable weather, deliverance from plague, famine, and war. Now such natural graces, which appear simultaneously as due and gratuitous, are by no means a contradiction in themselves. For, first, the whole creation is for mankind a gratuitous gift of the love of God, whom neither justice nor equity compelled to create the world. And secondly the individual man can, in virtue of his title of creation, lay a rightful claim only to the essential endowments of his nature. Goods granted over and above this class, though belonging to the just demands of human nature in general, have for him the significance of an actual grace, or favour, as, for example, eminent talents, robust health, perfect limbs, fortitude. We would have omitted mentioning this so-called "grace of creation", had not Pelagius, by emphasizing the gratuitous character of such natural graces, succeeded, at the Synod of Diospolis or Lydda (A.D. 415) in deluding the unsuspecting bishops in regard to the dangers of his heresy. The five African bishops, Augustine among them, in their report to Pope Innocent I, rightly called attention to the fact that Pelagius admitted only the grace through which we are men, but denied grace properly so called, through which we are Christians and children of God. Whenever Scripture and tradition speak simply of grace, reference is made to a supernatural grace which is opposed to natural grace as to its contrary and lies so far beyond all rightful claim and strenuous effort of the creature that it remains positively undue to the already existing nature, because it includes goods of a Divine order, as, e.g., Divine sonship, indwelling of the Spirit, vision of God. Actual grace is of this kind, because as a means, it stands in intrinsic and essential relation to these Divine goods which are the end. As a consequence, the most important element characteristic of its nature must be the supernatural.
Como um fator determinante adicional deve-se acrescentar sua necessária derivação dos méritos da redenção de Cristo; pois trata-se da questão da graça cristã. Na teoria tomista da redenção, que considera não Cristo, mas a Trindade, como causa da graça nos anjos e em nossos primeiros pais no Paraíso, a adição desta nova característica parece autoexplicativa. Quanto aos escotistas, eles derivam toda e qualquer graça sobrenatural no céu e na terra unicamente dos méritos de Cristo, na medida em que o Deus-Homem teria aparecido na terra mesmo se Adão não tivesse pecado. Mas eles também são compelidos a introduzir, na presente dispensação, uma distinção entre a "graça de Cristo" e a "graça do Redentor" pela razão de que, em sua teoria ideal, nem os anjos nem os habitantes do Paraíso devem sua santidade ao Redentor. A adição, ex meritis Christi, deve portanto ser incluída na noção de graça atual. Mas há também graças meramente exteriores, que devem sua existência aos méritos da redenção de Cristo - como a Bíblia, a pregação, o crucifixo, o exemplo de Cristo. Uma dessas, a união hipostática, marca inclusive o ponto mais alto de todas as graças possíveis. Os próprios pelagianos buscavam superar uns aos outros em seus elogios à excelência do exemplo de Cristo e sua eficácia em sugerir pensamentos piedosos e resoluções salvíficas. Assim, eles se esforçavam para evitar a admissão de graças interiores inerentes à alma; pois apenas estas se opunham à soberba supremacia virtuosa do livre-arbítrio de Pelágio, cuja força total residia em si mesmo. Por esta razão, a Igreja ainda mais enfaticamente proclamou, e continua proclamando, a necessidade da graça interior, para a qual as graças exteriores são meramente uma preparação. Contudo, há também graças interiores que não visam a santificação individual do receptor, mas a santificação de outros através do receptor. Estas, pela extensão do termo genérico para designar especificamente uma nova subdivisão, são, por antonomásia, chamadas graças gratuitamente dadas (gratia gratis datae). A esta classe pertencem os carismas extraordinários do taumaturgo, do profeta, do que fala línguas, etc. (ver 1 Coríntios 12:4 sqq.), bem como os poderes ordinários do sacerdote e confessor. Como o objeto dessas graças é, segundo sua natureza, a propagação do Reino de Deus na terra e a santificação dos homens, sua posse em si mesma não exclui a impiedade pessoal. A vontade de Deus, porém, é que a retidão e santidade pessoais também distingam o possuidor. Com relação à santidade pessoal do homem, apenas aquela graça interior é importante que é interiormente inerente à alma e a torna santa e agradável a Deus. Daí seu nome, graça que torna agradável (gratia gratum faciens). A esta categoria pertence não apenas a graça santificante, mas também a graça atual.
As a further determining factor must be added its necessary derivation from the merits of Christ's redemption; for there is the question of Christian grace. In the Thomist theory of redemption, which considers not Christ, but the Trinity, as the cause of grace in the angels and in our first parents in Paradise, the addition of this new characteristic appears self-explanatory. As to the Scotists, they derive each and every supernatural grace in heaven and on earth solely from the merits of Christ, inasmuch as the God-Man would have appeared on earth even had Adam not sinned. But they, too, are compelled to introduce, in the present dispensation, a distinction between the "grace of Christ" and the "grace of the Redeemer" for the reason that, in their ideal theory, neither the angels nor the inhabitants of Paradise owe their holiness to the Redeemer. The addition, ex meritis Christi, must therefore be included in the notion of actual grace. But there are also merely external graces, which owe their existence to the merits of Christ's redemption — as the Bible, preaching, the crucifix, the example of Christ. One of these, the hypostatic union, marks even the highest point of all possible graces. The Pelagians themselves sought to outdo one another in their encomiums on the excellency of Christ's example and its effectiveness in suggesting pious thoughts and salutary resolutions. They thus endeavoured to avoid the admission of interior graces inherent in the soul; for these alone were opposed to Pelagius' proudly virtuous supremacy of the free will (liberum arbitrium), the whole strength of which resided within itself. For this reason the Church all the more emphatically proclaimed, and still proclaims, the necessity of interior grace for which exterior graces are merely a preparation. Yet there are also interior graces which do not procure the individual sanctification of the recipient, but the sanctification of others through the recipient. These, by the extension of the generic term to specifically designate a new subdivision, are, by antonomasia, called gratuitously given graces (gratia gratis datae). To this class belong the extraordinary charismata of the miracle-worker, the prophet, the speaker of tongues, etc. (see 1 Corinthians 12:4 sqq.), as well as the ordinary powers of the priest and confessor. As the object of these graces is, according to their nature, the spread of the Kingdom of God on earth and the sanctification of men, their possession in itself does not exclude personal unholiness. The will of God, however, is that personal righteousness and holiness should also distinguish the possessor. With regard to the personal holiness of man, only that interior grace is of importance which is interiorly inherent in the soul and renders it holy and pleasing to God. Hence its name, ingratiating grace (gratia gratum faciens). To this category belongs not only sanctifying, but also actual grace.
Considerando, pois, todos os elementos até aqui examinados, podemos definir a graça atual como um auxílio sobrenatural de Deus para atos salvíficos, concedido em consideração aos méritos de Cristo.
Taking into account, then, all the elements so far considered, we may define actual grace as a supernatural help of God for salutary acts granted in consideration of the merits of Christ.
É chamado de "auxílio de Deus para atos salvíficos", porque, por um lado, difere da graça santificante permanente, por consistir apenas numa influência passageira de Deus sobre a alma, e, por outro, destina-se apenas a ações que têm relação necessária com a salvação eterna do homem. É ainda denominado "auxílio sobrenatural" para excluir de sua definição não apenas todas as graças meramente naturais, mas também, de modo especial, a conservação e concorrência divina ordinária (concursus generalis divinus). Finalmente, os "méritos de Cristo" são nomeados como sua causa meritória porque todas as graças concedidas ao homem decaído derivam desta única fonte. É por esta razão que as orações da Igreja ou invocam Cristo diretamente ou concluem com as palavras: Por Jesus Cristo Nosso Senhor.
It is called a "help of God for salutary acts", because, on the one hand, it differs from permanent sanctifying grace, in that it consists only in a passing influence of God on the soul, and, on the other, it is destined only for actions which have a necessary relation to man's eternal salvation. It is further called a "supernatural help" so as to exclude from its definition not only all merely natural graces, but also, in a special manner, ordinary Divine conservation and concurrence (concursus generalis divinus). Finally, the "merits of Christ" are named as its meritorious cause because all graces granted to fallen man are derived from this one source. It is for this reason that the prayers of the Church either invoke Christ directly or conclude with the words: Through Jesus Christ Our Lord.
Acima estabelecemos, como a característica mais importante da natureza da graça atual (e de toda graça cristã), seu caráter sobrenatural. Isso foi feito em parte porque uma compreensão mais profunda de sua natureza pode ser obtida a partir da análise desse elemento. Como a natureza pura é em si completamente incapaz de realizar atos salutares por suas próprias forças, a graça atual deve socorrer sua incapacidade e suprir os poderes deficientes, sem os quais nenhuma atividade sobrenatural é possível. A graça atual torna-se assim um princípio causal especial que comunica à natureza impotente poderes morais e, especialmente, físicos. A graça, como causa moral, pressupõe a existência de obstáculos que tornam a obra da salvação tão difícil que sua remoção é moralmente impossível sem um auxílio divino especial. A graça deve ser posta em operação como graça sanadora (gratia sanans, medicinalis); o livre-arbítrio, inclinado para a terra e enfraquecido pela concupiscência, está ainda cheio de amor ao bem e horror ao mal. A consciência da necessidade desta influência moral pode tornar-se tão perfeita que suplicamos a Deus a graça de uma violenta vitória sobre nossa natureza má; testemunha a célebre oração da Igreja: "A ti nossas, ainda que rebeldes, compeli propício as vontades" (Dignai-vos impelir propiciamente nossas vontades para vós, ainda que resistam). No curso ordinário das coisas, a inspiração divina de alegria na virtude e aversão ao pecado, sem dúvida, conduzirá metodicamente à livre realização de atos salutares; mas a influência moral da graça pode efetuar o controle temporário da liberdade no pecador. A súbita conversão do Apóstolo Paulo é uma ilustração disso. Compreender-se-á facilmente que o mencionado triunfo sobre os obstáculos à salvação exige em si mesmo uma graça que é natural apenas em substância, mas sobrenatural em modo. Daí muitos teólogos exigirem mesmo para o chamado estado de natureza pura (que nunca existiu) tais graças naturais que sejam meros remédios contra o fomes do pecado da concupiscência natural. O fim da bem-aventurança sobrenatural e a consequente necessária dotação de meios sobrenaturais de graça não teriam existido nesse estado (status naturae purae), mas os resultados desastrosos de uma tendência maligna desenfreada teriam sido experimentados na mesma medida que após a queda.
We have laid down above, as the most important characteristic of the nature of actual (and of every Christian) grace, its supernatural character. This was done partly because a deeper insight into its nature may be gained from the analysis of this element. As pure nature is in itself completely incapable of performing salutary acts through its own strength, actual grace must come to the rescue of its incapacity and supply the deficient powers, without which no supernatural activity is possible. Actual grace thus becomes a special causal principle which communicates to impotent nature moral, and especially physical, powers. Grace, as a moral cause, presupposes the existence of obstacles which render the work of salvation so difficult that their removal is morally impossible without special Divine help. Grace must be brought into operation as healing grace (gratia sanans, medicinalis); free will, bent towards the earth and weakened by concupiscence, is yet filled with love of good and horror of evil. The consciousness of the necessity of this moral influence may become so perfect that we beg of God the grace of a violent victory over our evil nature; witness the celebrated prayer of the Church: "Ad te nostras, etiam rebelles, compelle propitius voluntates" (Vouchsafe to compel our wills to Thee albeit they resist). In the ordinary course of things the Divine inspiration of joy in virtue and aversion from sin will, no doubt, methodically lead to the free performance of salutary acts; but the moral influence of grace can effect the temporary control of freedom in the sinner. The sudden conversion of the Apostle Paul is an illustration of this. It will be readily understood that the above-mentioned triumph over the obstacles to salvation demands in itself a grace which is natural only in substance, but supernatural in mode. Hence many theologians require even for the so-called state of pure nature (which never existed) such natural graces as are mere remedies against the fomes peccati of natural concupiscence. The end of supernatural bliss and the consequently necessary endowment with supernatural means of grace would not have existed in this state (status natura purae), but the disastrous results of an evil tendency unbridled would have been experienced to the same extent as after the fall.
Mais importante que a causalidade moral da graça é sua causalidade física, pois o homem também deve receber de Deus o poder físico para realizar obras salutares. Sem ele, a atividade na ordem da salvação não é apenas mais difícil e trabalhosa, é completamente impossível. Os pés de uma criança, para traçar uma comparação da vida real, podem ser tão fracos que uma simples influência moral, como a oferta de um belo brinquedo, não será suficiente para permitir que ela caminhe sem o apoio físico da mãe — o uso do andador. Esta última situação é aquela na qual o homem se encontra com relação à atividade sobrenatural.
More important than the moral causality of grace is its physical causality, for man must also receive from God the physical power to perform salutary works. Without it, activity in the order of salvation is not only more difficult and laborious, it is altogether impossible. The feet of a child, to draw a comparison from actual life, may be so weak that a mere moral influence, such as the holding out of a beautiful toy, will not suffice to enable it to walk without the physical support of the mother — the use of the leading-strings. The latter situation is the one in which man is placed with regard to supernatural activity.
Da questão que será discutida posteriormente, e que diz respeito à necessidade metafísica da graça para todos os atos salutares, sejam de natureza fácil ou difícil, segue-se, com lógica irresistível, que a incapacidade da natureza não pode ser atribuída somente a uma mera condição debilitada e às dificuldades morais resultantes do pecado, mas que deve ser atribuída também, e principalmente, à incapacidade física. A comunicação do poder físico à alma admite, teologicamente, apenas uma interpretação, a saber, que a graça eleva as faculdades da alma (intelecto e vontade) acima de sua constituição natural para uma esfera sobrenatural de ser, e assim as torna capazes de operações substancialmente sobrenaturais. A razão pela qual, através de nossa consciência interior, não podemos obter conhecimento psicológico dessa atividade superior da alma reside no fato de que nossa autoconsciência se estende apenas aos atos, e de modo algum à substância da alma. Desse mesmo fato surge a necessidade filosófica de provar a espiritualidade, a imortalidade e a própria existência da alma humana a partir da natureza característica de sua atividade. A lógica teológica inexorável postula a natureza sobrenatural dos atos que tendem à nossa salvação, porque a fé teológica, por exemplo, "o princípio, fundamento e fonte de toda justificação", deve certamente ser da mesma ordem sobrenatural que a visão intuitiva de Deus à qual ela finalmente conduz. A necessidade da causalidade física da graça, como facilmente se vê, não depende de modo algum da existência da concupiscência, mas permanece tão imperativa para nossos primeiros pais em seu estado de inocência e para os anjos não sujeitos a qualquer tendência maligna. A graça atual, portanto, considerada sob este aspecto, recebe o nome de "graça elevante" (gratia elevans), embora não em um sentido que exclua dela a possibilidade de cumprir simultaneamente a função moral da graça santificante no estado atual do homem. É somente após essas considerações que a compreensão da natureza da graça atual em todas as suas relações se torna possível, de modo que podemos dizer, com Perrone: A graça atual é aquela assistência interior imerecida que Deus, em virtude dos méritos de Cristo, concede ao homem decaído para fortalecer, por um lado, sua infirmidade resultante do pecado e, por outro, torná-lo capaz, mediante a elevação à ordem sobrenatural, de atos sobrenaturais da alma, para que possa alcançar a justificação, perseverar nela até o fim e assim entrar na vida eterna.
From the question which is to be discussed later, and which regards the metaphysical necessity of grace for all salutary acts, whether of an easy or difficult nature, it follows, with irresistible logic, that the incapacity of nature cannot be ascribed solely to a mere weakened condition and moral difficulties resulting from sin, but that it must be attributed also, and principally, to physical inability. The communication of the physical power to the soul admits, theologically, of only one interpretation, namely, that grace raises the faculties of the soul (intellect and will) above their natural constitution into a supernatural sphere of being, and thus renders them capable of substantially supernatural operations. The reason why, through our inner consciousness, we can gain no psychological knowledge of this higher activity of the soul lies in the fact that our self-consciousness extends solely to the acts, and in no wise to the substance, of the soul. From this same fact arises the philosophical necessity of proving the spirituality, the immortality, and the very existence of the human soul from the characteristic nature of its activity. Inexorable theological logic postulates the supernatural nature of the acts tending towards our salvation, because theological faith, for example, "the beginning, foundation, and source of all justification", must certainly be of the same supernatural order as the intuitive vision of God to which it ultimately leads. The necessity of the physical causality of grace, as is readily seen, is nowise dependent on the existence of concupiscence, but remains just as imperative for our first parents in their state of innocence and for the angels subject to no evil tendency. Actual grace, therefore, considered under this aspect, bears the name of "elevating grace" (gratia elevans), though not in a sense which would exclude from it the possibility of simultaneously fulfilling the moral function of healing grace in the present state of man. It is only after these considerations that the comprehension of the nature of actual grace in all its relations becomes possible, that we may say, with Perrone: Actual grace is that unmerited interior assistance which God, in virtue of the merits of Christ, confers upon fallen man in order to strengthen, on the one hand, his infirmity resulting from sin and, on the other, to render him capable, by elevation to the supernatural order, of supernatural acts of the soul, so that he may attain justification, persevere in it to the end, and thus enter into everlasting life.
A divisão lógica da graça atual
The logical division of actual grace
A divisão lógica da graça atual deve enumerar todos os tipos aos quais a definição é universalmente aplicável. Se adotarmos as diferentes faculdades da alma como nosso princípio de divisão, teremos três tipos: graças do intelecto, da vontade e das faculdades sensitivas. Com relação ao consentimento da vontade, distinguimos dois pares de graças: primeiro, a graça preveniente e a cooperante; depois, a graça eficaz e a meramente suficiente. Deve-se demonstrar imediatamente que todas essas graças não são entidades inventadas arbitrariamente, mas realidades existentes de fato.
The logical division of actual grace should enumerate all the kinds to which the definition is universally applicable. If we adopt the different faculties of the soul as our principle of division, we shall have three kinds: graces of the intellect, of the will, and of the sensitive faculties. With regard to the consent of the will we distinguish two pairs of graces: first, preventing and co-operating; then efficacious and merely sufficient grace. It must be immediately shown that all these graces are no arbitrarily invented entities, but actually existing realities.
Graças das diversas potências da alma
Graces of the different faculties of the soul
A graça iluminadora do intelecto (gratia illuminationis, illustrationis) apresenta-se primeiramente para consideração. É aquela graça que, na obra da salvação, sugere bons pensamentos ao intelecto. Isto pode acontecer de duas maneiras, seja mediatamente ou imediatamente. A existência de graças mediadas da mente não só é atestada a priori pela presença de graças meramente externas, como quando um sermão comovente ou a visão do crucifixo força o pecador à reflexão séria; também é explicitamente atestada pela Sagrada Escritura, onde o "mandamento do Senhor" é representado como "iluminando os olhos" (Salmo 18:9), e o exemplo externo de Cristo como modelo para nossa imitação (I Ped., ii, 21). Porém, como esta graça mediata nem precisa interromper o curso psicológico da lei que rege a associação de ideias nem ser de natureza estritamente sobrenatural, seu único objetivo será preparar discretamente o caminho para uma graça de maior importância e necessidade: a graça iluminadora imediata. Nesta, o próprio Espírito Santo, por meio da elevação imediata e penetração das faculdades da mente, move a alma e manifesta-lhe, em uma luz sobrenatural, as verdades eternas da salvação. Embora nossos discursos sagrados sejam obras-primas da eloquência, embora nosso quadro das chagas do Salvador crucificado seja tão vívido e realista, eles sozinhos nunca podem ser o primeiro passo para a conversão de um pecador, exceto quando Deus, por um impulso vigoroso, comove o coração e, segundo uma expressão de São Fulgentio (Ep. xvii, De incarn. et grat., n. 67), "abre o ouvido do homem interior". São Paulo também reconhece que a fé que sua própria pregação e a de seu discípulo Apolo semearam em Corinto, e que, sob seu "plantar e regar" (graça mediata da pregação), havia criado raízes, teria perecido miseravelmente, se o próprio Deus não tivesse dado "o crescimento". (Ver 1 Coríntios 3:6: "Eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento.") Entre os Padres da Igreja, nenhum enfatizou mais fortemente a esterilidade da pregação sem a iluminação interior do que o Doutor da Graça, Agostinho, que diz, entre outras coisas: "Magisteria forinsecus adjutoria quaedam sunt et admonitiones; cathedram in caelo habet qui corda tenet" ("Os ensinamentos externos são certos auxílios e advertências; mas aquele que alcança os corações tem uma cátedra no céu" — Tract. III, 13, in I Joh.). A questão mais especulativa pode agora ser colocada: se a graça mediata e imediata da mente afeta a ideia, o juízo ou o raciocínio. Não há dúvida de que influencia primariamente o juízo (judicium), seja este teórico (por exemplo, sobre a credibilidade da revelação) ou prático (por exemplo, acerca do caráter hediondo do pecado). Mas o processo de raciocínio e a ideia (apprehensio) também podem tornar-se uma graça da mente, primeiro, porque ambos pertencem à essência do conhecimento humano, e a graça sempre opera de maneira conforme à natureza; segundo, porque as ideias são, em última análise, apenas o resultado e fruto de juízos e raciocínios condensados.
The illuminating grace of the intellect (gratia illuminationis, illustrationis) first presents itself for consideration. It is that grace which in the work of salvation suggests good thoughts to the intellect. This may happen in a twofold manner, either mediately or immediately. The existence of mediate graces of the mind is not only vouched for a priori by the presence of merely external graces, as when a stirring sermon or the sight of the crucifix forces the sinner to earnest reflection; it is also explicitly attested by Holy Writ where the "commandment of the Lord" is represented as "enlightening the eyes" (Psalm 18:9), and the external example of Christ as a model for our imitation (I Pet., ii, 21). But, as this mediate grace need neither interrupt the psychological course of the law governing the association of ideas nor be of a strictly supernatural nature, its sole object will be to prepare unostentatiously the way for a grace of greater importance and necessity, immediate illuminating grace. In the latter, the Holy Ghost Himself through immediate elevation and penetration of the powers of the mind prompts the soul and manifests to it in a supernatural light the eternal truths of salvation. Though our sacred discourses be perfect masterpieces of eloquence, though our picture of the wounds of the crucified Saviour be ever so vivid and realistic, they alone can never be the first step towards the conversion of a sinner, except when God by a vigorous impulse stirs the heart and, according to an expression of St. Fulgentius (Ep. xvii, De incarn. et grat., n. 67), "opens the ear of the interior man". St. Paul acknowledges, also, that the faith which his own preaching and that of his disciple Apollo had sown in Corinth, and which, under their "planting and watering" (mediate grace of preaching), had taken root, would have miserably perished, had not God himself given "the increase". (See 1 Corinthians 3:6: "Ego plantavi, Apollo rigavit, sed Deus incrementum dedit.") Among the Fathers of the Church none has more strongly emphasized the fruitlessness of preaching without interior illumination than the Doctor of Grace, Augustine, who says among other things: "Magisteria forinsecus adjutoria quaedam sunt et admonitiones; cathedram in caelo habet qui corda tenet" ("Instruction and admonition help somewhat externally, but he who reaches the heart has a place in heaven" — Tract. III, 13, in I Joh.). The more speculative question may now be asked: Whether the mediate and immediate grace of the mind affects the idea, the judgment, or the reasoning. There can be no doubt that it primarily influences the judgment (judicium), be the latter theoretical (e.g. on the credibility of revelation) or practical (e.g. regarding the hideous character of sin). But the reasoning process and the idea (apprehensio) may also become a grace of the mind, firstly, because they both belong to the essence of human knowledge, and grace always operates in a manner conformable to nature; secondly because ideas are in final analysis but the result and fruit of condensed judgments and reasonings.
Além da graça da mente, a graça fortalecedora da vontade (geralmente chamada gratia inspirationis) desempenha não apenas o papel mais importante, mas indispensável, pois nenhuma obra de salvação é sequer pensável sem operações da vontade. Ela também pode ser mediata ou imediata, conforme as afeições piedosas e os salutares propósitos sejam despertados na alma pela iluminação imediatamente precedente da mente ou pelo próprio Deus (por apropriação, o Espírito Santo). Devido à interpenetração psicológica do conhecimento e da vontade, toda graça (mediata ou imediata) da mente é em si mesma também uma graça que afeta a vontade. Esta ação dupla — sobre o intelecto e a vontade — tem, portanto, o significado de dois atos diferentes da alma, mas de apenas uma graça. Consequentemente, apenas a elevação imediata e o movimento da vontade pelo Espírito Santo podem ser considerados uma nova graça. Os pelagianos negaram logicamente a existência especialmente desta graça, mesmo que, segundo a opinião improvável de alguns historiadores do dogma, tenham sido forçados por Agostinho, no curso do debate, a admitir pelo menos a graça imediata da mente. Agostinho empregou todo o peso de sua personalidade em favor da existência e necessidade da graça da vontade, à qual aplicou os nomes: delectatio caelestis, inspiratio dilectionis, cupiditas boni, e semelhantes. O celebrado Concípio Provincial de Cartago (418 d.C.) confirmou sua doutrina quando declarou que a graça não consiste simplesmente na manifestação dos preceitos divinos pelos quais podemos conhecer nossos deveres positivos e negativos, mas também nos confere o poder de amar e cumprir tudo o que reconhecemos como justo nas coisas pertinentes à salvação (cf. Denzinger, "Enchiridion", 10ª ed., n. 104, Friburgo, 1908). A Igreja nunca compartilhou o otimismo ético de Sócrates, que fazia a virtude consistir no mero conhecimento, e sustentava que o mero ensino era suficiente para incutí-la. Se até a virtude natural deve ser combatida, e é adquirida somente através de trabalho enérgico e prática constante, quanto mais não exigirá a vida sobrenatural de virtude o auxílio divino da graça, com o qual o cristão deve cooperar livremente, e assim avançar lentamente em perfeição. A graça fortalecedora da vontade, como a graça da mente, assume a forma de atos vitais da alma e manifesta-se principalmente no que são chamados afetos da vontade. A psicologia escolástica enumera onze desses afetos, a saber: amor e ódio, deleite e tristeza, desejo e aversão, esperança e desespero, ousadia e temor, e finalmente, a ira. Toda esta lista de sentimentos tem, com a única exceção do desespero, que põe em risco a obra da salvação, um significado prático em relação ao bem e ao mal; estes afetos podem, portanto, desenvolver-se em verdadeiras graças da vontade. Mas, uma vez que todos os movimentos da vontade podem ser em última análise reduzidos ao amor como sentimento fundamental (cf. São Tomás, Suma I-II:25:2), as funções da graça da vontade podem ser sistematicamente focalizadas no amor; daí a declaração concisa do mencionado Sínodo de Cartago (l. c.): "Cum sit utrumque donum Dei, et scire Quid facere debeamus et diligere ut faciamus." (Uma vez que ambos são dons de Deus — o saber o que devemos fazer e o desejo de fazê-lo). Mas deve-se ter cuidado para não entender imediatamente, por este "amor", o amor perfeito de Deus, que vem somente ao final do processo de justificação como a pedra angular do edifício, ainda que Agostinho (Da Santíssima Trindade VIII.10, e frequentemente) honre com o nome de caritas o mero amor pelo bem e qualquer bom movimento da vontade. Berti (De theol. discipl., XIV, 7), portanto, está errado quando afirma que, segundo Agostinho, a única graça propriamente dita é a virtude teológica da caridade. Seriam a fé, a esperança, a contrição, o temor, apenas graças impropriamente ditas, ou se tornariam graças no verdadeiro sentido somente em conexão com a caridade?
Besides the grace of the mind, the strengthening grace of the will (generally called gratia inspirationis) plays not only the most important, but an indispensable, part, for no works of salvation are even thinkable without operations of the will. It may also be either mediate or immediate, according as the pious affections and wholesome resolutions are awakened in the soul by the immediately preceding illumination of the mind or by God Himself (by appropriation the Holy Ghost). Owing to the psychological interpenetration of cognition and volition, every (mediate or immediate) grace of the mind is in itself also a grace affecting the will. This twofold action — on intellect and will — has therefore the significance of two different acts of the soul, but of only one grace. Consequently, immediate elevation and motion of the will by the Holy Spirit can alone be considered a new grace. The Pelagians logically denied the existence especially of this grace, even if, according to the improbable opinion of some historians of dogma, they were forced by Augustine in the course of the debate to admit at least the immediate grace of the mind. Augustine threw in the whole weight of his personality in favour of the existence and necessity of the grace of the will, to which he applied the names, delectatio caelestis, inspiratio dilectionis, cupiditas boni, and the like. The celebrated Provincial Council of Carthage (A.D. 418) confirmed his teaching when it declared that grace does not simply consist in the manifestation of the Divine precepts whereby we may know our positive and negative duties, but it also confers upon us the power to love and accomplish whatever we have recognized as righteous in things pertaining to salvation (cf. Denzinger, "Enchiridion", 10th ed., n. 104, Freiburg, 1908). The Church has never shared the ethical optimism of Socrates, which made virtue consist in mere knowledge, and held that mere teaching was sufficient to inculcate it. If even natural virtue must be fought for, and is acquired only through energetic work and constant practice, how much more does not a supernatural life of virtue require the Divine help of grace with which the Christian must freely co-operate, and thus advance by slow degrees in perfection. The strengthening grace of the will, like the grace of the mind, assumes the form of vital acts of the soul and manifests itself chiefly in what are called affections of the will. Scholastic psychology enumerates eleven such affections, namely: love and hatred, delight and sadness, desire and aversion, hope and despair, daring and fear, finally, anger. This whole list of feelings has, with the sole exception of despair, which imperils the work of salvation, a practical significance in relation to good and evil; these affections may therefore develop into real graces of the will. But, inasmuch as all motions of the will may be ultimately reduced to love as fundamental feeling (cf. St. Thomas, Summa I-II:25:2), the functions of the grace of the will may be systematically focussed in love; hence the concise declaration of the above-mentioned Synod of Carthage (1. c.): "Cum sit utrumque donum Dei, et scire Quid facere debeamus et diligere ut faciamus." (Since both are gifts of God — the knowing what we ought to do, and the desire to do it). But care must be taken not to understand immediately, by this "love", perfect love of God, which comes only at the end of the process of justification as the crowning-stone of the edifice, even though Augustine (On the Holy Trinity VIII.10, and frequently) honours with the name caritas the mere love for good and any good motion of the will whatsoever. Berti (De theol. discipl., XIV, 7), therefore, is wrong when he asserts that, according to Augustine, the only grace properly so called is the theological virtue of charity. Are faith, hope, contrition, fear, only graces improperly so called, or do they become graces in the true sense only in connection with charity?
Não se pode determinar com certeza de fé se às graças do intelecto e da vontade, até aqui mencionadas, devem ser acrescentadas graças atuais especiais que afetem as faculdades sensíveis da alma. Mas sua existência pode ser afirmada com grande probabilidade. Pois se, segundo uma observação apropriada de Aristóteles (De anima, I, viii), é verdade que pensar é impossível sem imaginação, o pensamento sobrenatural também deve encontrar seu originador e ponto de apoio em um correspondente fantasma ao qual, como a hera na parede, se agarra e assim sobe. De qualquer forma, o acordo harmonioso da graça do intelecto com o fantasma acompanhante só pode ser de influência favorável para a alma visitada pela graça. É igualmente claro que nos movimentos rebeldes da concupiscência, que residem nas faculdades sensíveis, a graça da vontade tem um inimigo perigoso que deve ser superado pela infusão de disposições contrárias, como a aversão ao pecado, antes que a vontade seja despertada para tomar resoluções firmes. Paulo, consequentemente, por três vezes suplicou ao Senhor que o espinho da carne se afastasse dele, mas recebeu como resposta: "Basta-te a minha graça" (2 Coríntios 12,9).
It cannot be determined with certainty of faith whether to the graces of mind and will so far spoken of should be added special actual graces affecting the sensitive faculties of the soul. But their existence may be asserted with great probability. For if, according to an appropriate remark of Aristotle (De anima, I, viii), it is true that thinking is impossible without imagination, supernatural thought also must find its originator and point of support in a corresponding phantasm to which, like the ivy on the wall, it clings and thus creeps upward. At any rate, the harmonious agreement of the grace of the intellect with the accompanying phantasm can but be of favourable influence on the soul visited by grace. It is likewise clear that in the rebellious motions of concupiscence, which reside in the sensitive faculties, the grace of the will has a dangerous enemy which must be overcome by the infusion of contrary dispositions, as aversion from sin, before the will is aroused to make firm resolutions. Paul, consequently, thrice besought the Lord that the sting of the flesh might depart from him, but was answered: "Sufficit tibi gratia mea" (2 Corinthians 12:9).
Graças relativas ao livre-arbítrio
Graces regarding free will
Se tomarmos a atitude do livre-arbítrio como princípio divisório da graça atual, devemos primeiro ter uma graça que precede a determinação livre da vontade e outra que segue esta determinação e coopera com a vontade. Este é o primeiro par de graças, a graça preveniente e a cooperante (gratia praeveniens et cooperans). A graça preveniente deve, segundo sua natureza física, consistir em atos vitais não livres e indeliberados da alma; a graça cooperante, ao contrário, apenas em ações livres e deliberadas da vontade. Estas últimas assumem o caráter de graças atuais, não apenas porque são imediatamente sugeridas por Deus, mas também porque podem se tornar, após a realização do êxito, o princípio de novos atos salvíficos. Desta maneira, um ato intenso de perfeito amor a Deus pode simultaneamente efetuar e, por assim dizer, assegurar por si mesmo a observância dos mandamentos divinos. A existência da graça preveniente, oficialmente determinada pelo Concílio de Trento (Sess. VI, cap. v), deve ser admitida com a mesma certeza que os fatos de que a graça iluminadora do intelecto pertence a uma faculdade não livre em si mesma e que a graça da vontade deve primeiramente e sobretudo exibir-se em emoções espontâneas, indeliberadas e não livres. Isto é comprovado pelas metáforas bíblicas da audição relutante da voz de Deus (Jeremias 17:23; Salmo 94:8), do atrair pelo Pai (João 6:44), do bater à porta (Apocalipse 3:20). Os Padres da Igreja testemunham a realidade da graça preveniente em sua fórmula muito apropriada: "Gratia est in nobis, sed sine nobis", isto é, a graça como ato vital está na alma, mas como ato não livre e salvífico não procede da alma, mas imediatamente de Deus. Assim ensinam Agostinho (De grat. et lib. arbitr., xvii 33), Gregório Magno (Moral., XVI, x), Bernardo de Claraval (De grat. et lib. arbitr., xiv), e outros. Como as emoções não livres da vontade são por sua própria natureza destinadas a eliciar atos salvíficos livres, é claro que a graça preveniente deve desenvolver-se em graça auxiliadora ou cooperante tão logo o livre-arbítrio dê seu consentimento. Estes atos salvíficos livres são, segundo o Concílio de Trento (Sess. VI, cap. xvi), não apenas graças atuais, mas também ações meritórias (actus meritorii). Há tão pouca dúvida possível acerca de sua existência como sobre o fato de que muitos homens seguem livremente o chamado da graça, trabalham sua salvação eterna e alcançam a visão beatífica, de modo que o dogma do céu cristão prova simultaneamente a realidade das graças cooperantes. Seu principal defensor é Agostinho (De grat. et lib. arbitr., xvi, 32). Se for levantada a questão mais filosófica da cooperação entre graça e liberdade, perceber-se-á facilmente que o elemento sobrenatural do ato salvífico livre só pode provir de Deus, sua vitalidade apenas da vontade. A postulada unidade da ação da vontade evidentemente não poderia ser salvaguardada se Deus e a vontade realizassem ou dois atos separados ou meras metades de um ato. Ela só pode existir quando o poder sobrenatural da graça se transforma na força vital da vontade, constitui esta última como faculdade livre em actu primo pela elevação à ordem sobrenatural e simultaneamente coopera como concorrência divina sobrenatural na realização do real ato salvífico ou actus secundus. Esta cooperação não é dissimilar à de Deus com a criatura na ordem natural, na qual ambos realizam juntos um e o mesmo ato, Deus como causa primeira (causa prima), a criatura como causa secundária (causa secunda). Para mais detalhes, ver São Tomás, "Contra Gent.", III, lxx.
If we take the attitude of free will as the dividing principle of actual grace, we must first have a grace which precedes the free determination of the will and another which follows this determination and co-operates with the will. This is the first pair of graces, preventing and co-operating grace (gratia praeveniens et cooperans). Preventing grace must, according to its physical nature consist in unfree, indeliberate vital acts of the soul; co-operating grace, on the contrary, solely in free, deliberate actions of the will. The latter assume the character of actual graces, not only because they are immediately suggested by God, but also because they may become, after the achievement of success, the principle of new salutary acts. In this manner an intense act of perfect love of God may simultaneously effect and, as it were, assure by itself the observance of the Divine commandments. The existence of preventing grace, officially determined by the Council of Trent (Sess. VI, cap. v), must be admitted with the same certainty as the facts that the illuminating grace of the intellect belongs to a faculty not free in itself and that the grace of the will must first and foremost exhibit itself in spontaneous, indeliberate, unfree emotions. This is proved by the Biblical metaphors of the reluctant hearing of the voice of God (Jeremiah 17:23; Psalm 94:8), of the drawing by the Father (John 6:44), of the knocking at the gate (Apocalypse 3:20). The Fathers of the Church bear witness to the reality of preventing grace in their very appropriate formula: "Gratia est in nobis, sed sine nobis", that is, grace as a vital act is in the soul, but as an unfree, salutary act it does not proceed from the soul, but immediately from God. Thus Augustine (De grat. et lib. arbitr., xvii 33), Gregory the Great (Moral., XVI, x), Bernard of Clairvaux (De grat. et lib. arbitr., xiv), and others. As the unfree emotion of the will are by their very nature destined to elicit free salutary acts, it is clear that preventing grace must develop into helping or co-operating grace as soon as free will gives its consent. These free salutary acts are, according to the Council of Trent (Sess. VI, cap. xvi), not only actual graces, but also meritorious actions (actus meritorii). There is just as little doubt possible regarding their existence as concerning the fact that many men freely follow the call of grace, work out their eternal salvation, and attain the beatific vision, so that the dogma of the Christian heaven proves simultaneously the reality of co-operating graces. Their principal advocate is Augustine (De grat. et lib. arbitr., xvi, 32). If the more philosophical question of the co-operation of grace and liberty be raised, it will be easily perceived that the supernatural element of the free salutary act can be only from God, its vitality only from the will. The postulated unity of the action of the will could evidently not be safeguarded, if God and the will performed either two separate acts or mere halves of an act. It can exist only when the supernatural power of grace transforms itself into the vital strength of the will, constitutes the latter as a free faculty in actu primo by elevation to the supernatural order, and simultaneously co-operates as supernatural Divine concurrence in the performance of the real salutary act or actus secundus. This co-operation is not unlike that of God with the creature in the natural order, in which both perform together one and the same act, God as first cause (causa prima), the creature as secondary cause (causa secunda). For further particulars see St. Thomas, "Contra Gent.", III, lxx.
Um segundo par de graças importante para a compreensão das controvérsias sobre a graça é o de graça eficaz e graça apenas suficiente (gratia efficax et mere sufficiens). Por graça eficaz entende-se aquele auxílio divino que, considerado mesmo em actu primo, inclui com infalível certeza, e consequentemente em sua definição, o ato salutar livre; pois, se permanecesse ineficaz, deixaria de ser eficaz e seria, portanto, autocontraditória. Quanto a saber se a infalibilidade de seu sucesso resulta da natureza física desta graça ou da pré-ciência infalível de Deus (scientia media), é uma questão muito debatida entre tomistas e molinistas que não precisa ser tratada aqui. Sua existência, no entanto, é admitida como artigo de fé por ambos os lados e está estabelecida com a mesma firmeza que a predestinação dos eleitos ou a existência de um céu povoado de inúmeros santos. Quanto à "graça apenas suficiente", calvinistas e jansenistas, como é sabido, a eliminaram de seu sistema doutrinal. Eles admitiam apenas graças eficazes cuja ação sobrepuja a vontade e não deixa espaço para a liberdade. Se Jansênio (m. 1638) admitiu nominalmente a "graça suficiente", chamando-a de "pequena graça" (gratia parva), ele entendeu por ela, na realidade, apenas "graça insuficiente", ou seja, "aquela da qual nenhuma ação pode resultar, exceto se sua insuficiência for removida por outra graça" (De grat. Christ., IV, x). Ele não hesitou em difamar a graça suficiente, entendida no sentido católico, como uma concepção monstruosa e um meio de encher o inferno de réprobos, enquanto os jansenistas posteriores descobriram nela um caráter tão pernicioso a ponto de inferir a conveniência da oração: "a gratia sufficiente, libera nos Domine" ("Da graça suficiente, livrai-nos, Senhor". — Cf. prop. 6 condenada por Alexandre VIII, a. 1690 em Denzinger, n. 1296). A ideia católica de graça suficiente é obtida pela distinção de um duplo elemento em toda graça atual: sua energia intrínseca (potestas agendi, vis) e sua eficiência extrínseca (efficientia). Sob o primeiro aspecto, existe entre a graça suficiente e a eficaz, ambas consideradas em actu primo, nenhuma distinção real, mas apenas lógica; pois a graça suficiente também confere pleno poder para a ação, mas é condenada à esterilidade devido à livre resistência da vontade. Se, pelo contrário, for considerada a eficiência extrínseca, é evidente que a vontade ou coopera livremente ou não. Se ela recusa sua cooperação, mesmo a graça mais forte permanece uma graça apenas suficiente (gratia mere sufficiens), embora por natureza teria sido completamente suficiente (gratia vere sufficiens) e com boa vontade poderia ter sido eficaz. Esta concepção eclesiástica da natureza da graça suficiente, à qual os sistemas católicos de graça devem invariavelmente se conformar, nada mais é do que uma reprodução do ensinamento da Bíblia. Para citar apenas um texto (Provérbios 1:24), o chamado e o estender da mão de Deus certamente significam a completa suficiência da graça, assim como a recusa obstinada do pecador "a atender" equivale à livre rejeição da mão estendida. Agostinho está em completo acordo com a tradição constante neste ponto, e os jansenistas em vão o reivindicaram como um dos seus. Temos um exemplo de seu ensinamento no seguinte texto: "Gratia Dei est quae hominum adjuvat voluntates; qua ut non adjuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo" ("É a graça de Deus que ajuda as vontades dos homens; e quando eles não são ajudados por ela, a razão está neles mesmos, não em Deus." — Do Pecado e do Mérito II.17). Sobre os Padres Gregos, ver Isaac Habert, Theologia Graecor. Patrum, II, 6 sq. (Paris, 1646).
A second pair of graces important for the understanding of the controversies on grace is that of efficacious and merely sufficient grace (gratia efficax et mere sufficiens). By efficacious grace is understood that Divine assistance which, considered even in actu primo, includes with infallible certainty, and consequently in its definition, the free salutary act; for did it remain inefficacious, it would cease to be efficacious and would therefore be self-contradictory. As to whether the infallibility of its success is the result of the physical nature of this grace or of the infallible foreknowledge of God (scientia media) is a much debated question between Thomists and Molinists which need not be further treated here. Its existence, however, is admitted as an article of faith by both sides and is established with the same firmness as the predestination of the elect or the existence of a heaven peopled with innumerable saints. As to "merely sufficient grace", Calvinists and Jansenists have, as is well known, eliminated it from their doctrinal system. They admitted only efficacious graces whose action overpowers the will and leaves no room for freedom. If Jansen (d. 1638) nominally admitted "sufficient grace", calling it "little grace" (gratia parva), he understood by it, in reality, only "insufficient grace", i.e. "one from which no action can result, except its insufficiency be removed by another grace" (De grat. Christ., IV, x). He did not shrink from reviling sufficient grace, understood in the Catholic sense, as a monstrous conception and a means of filling hell with reprobates, while later Jansenists discovered in it such a pernicious character as to infer the appropriateness of the prayer: "a gratia sufficiente, libera nos Domine" ("From sufficient grace, O Lord deliver us". — Cf. prop. 6 damn. ab Alex. VIII, a. 1690 in Denzinger, n. 1296). The Catholic idea of sufficient grace is obtained by the distinction of a twofold element in every actual grace, its intrinsic energy (potestas agendi, vis) and its extrinsic efficiency (efficientia). Under the former aspect there exists between sufficient and efficacious grace, both considered in actu primo, no real, but only a logical, distinction; for sufficient grace also confers full power for action, but is condemned to unfruitfulness owing to the free resistance of the will. If, on the contrary, extrinsic efficiency be considered, it is evident that the will either co-operates freely or not. If it refuses its co-operation, even the strongest grace remains a merely sufficient one (gratia mere sufficiens) although by nature it would have been completely sufficient (gratia vere sufficiens) and with good will could have been efficacious. This ecclesiastical conception of the nature of sufficient grace, to which the Catholic systems of grace must invariably conform themselves, is nothing else but a reproduction of the teaching of the Bible. To cite only one text (Proverbs 1:24), the calling and the stretching-out of the hand of God certainly signifies the complete sufficiency of grace, just as the obstinate refusal of the sinner "to regard", is tantamount to the free rejection of the proffered hand. Augustine is in complete agreement with the constant tradition on this point, and Jansenists have vainly claimed him as one of their own. We have an example of his teaching in the following text: "Gratia Dei est quae hominum adjuvat voluntates; qua ut non adjuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo" ("It is the grace of God that helps the wills of men; and when they are not helped by it, the reason is in themselves, not in God." — Of Sin and Merit II.17). On the Greek Fathers see Isaac Habert, Theologia Graecor. Patrum, II, 6 sq. (Paris, 1646).
Propriedades da graça atual
Properties of actual grace
A divisão lógica da graça atual
The logical division of actual grace
Graças relativas ao livre-arbítrio
Graces regarding free will
Após o tratamento da natureza da graça atual, chegamos logicamente à discussão de suas propriedades. Estas são três em número: necessidade, gratuidade e universalidade.
After the treatment of the nature of actual grace, we come logically to the discussion of its properties. These are three in number: necessity, gratuity, and universality.
A necessidade da graça atual
The necessity of actual grace
Graças relativas ao livre-arbítrio
Graces regarding free will
Com os primeiros protestantes e jansenistas, a necessidade da graça atual pode ser tão exagerada a ponto de levar à afirmação da absoluta e completa incapacidade da mera natureza para praticar o bem; ou, com os pelagianos e semipelagianos, pode ser entendida de modo a estender a capacidade da natureza para cada coisa e todas as coisas, mesmo para a atividade sobrenatural, ou pelo menos para seus elementos essenciais. As três heresias do protestantismo primitivo e do jansenismo, do pelagianismo e do semipelagianismo nos fornecem a divisão prática que adotamos para a exposição sistemática da doutrina católica.
With the early Protestants and Jansenists, the necessity of actual grace may be so exaggerated as to lead to the assertion of the absolute and complete incapacity of mere nature to do good; or, with the Pelagians and Semipelagians, it may be so understood as to extend the capacity of nature to each and every thing, even to supernatural activity, or at least to its essential elements. The three heresies of early Protestantism and Jansenism, Pelagianism, and Semipelagianism furnish us with the practical division which we adopt for the systematic exposition of the Catholic doctrine.
Protestantismo inicial e Jansenismo
Early Protestantism and Jansenism
Mantemos contra o protestantismo inicial e o jansenismo a capacidade da mera natureza tanto no conhecimento religioso quanto na ação moral. Fundamental para a religião natural e a ética é o artigo de fé que afirma o poder da mera razão para derivar um certo conhecimento natural de Deus a partir da criação (Vaticano, Sess. III, de revelat., cânon i). Esta é uma verdade central que é claramente atestada pela Escritura (Sabedoria, xiii, 1 seg.; Rom., I, 20 seg.; ii, 14 seg.) e pela tradição. Mantendo-se inabalável nesta posição, a Igreja sempre se mostrou uma poderosa defensora da razão e seus poderes inerentes contra os estragos do ceticismo, tão subversivo de toda a verdade. Através de todo o curso dos séculos, ela manteve-se firme na convicção inalterável de que uma faculdade de percepção constituída para a visão, como a razão humana, não pode possivelmente ser condenada à cegueira, e que seus poderes naturais lhe permitem conhecer, mesmo no estado decaído, tudo o que está dentro de sua esfera legítima. Por outro lado, a Igreja também ergueu contra o racionalismo e o teosofismo presunçosos um baluarte para a defesa do conhecimento pela fé, um conhecimento superior e diferente em princípio do conhecimento racional. Com Clemente de Alexandria, ela traçou uma nítida distinção entre gnosis e pistis - conhecimento e fé, filosofia e revelação, atribuindo à razão o duplo papel de precursora indispensável e serva dócil (cf. Vaticano, Sess. III, cap. iv). Esta nobre luta da Igreja pelos direitos da razão e sua verdadeira relação com a fé explica historicamente sua atitude decididamente hostil contra o ceticismo de Nicolau de Autrecourt (1348 d.C.), contra a filosofia renascentista de Pomponazzi (1513) defendendo uma "verdade dupla", contra a chamada teoria "tora-pau-e-pedra" (Klotz-Stock-und-Steintheorie) de Martinho Lutero e seus seguidores, tão hostil à razão, contra a doutrina da completa impotência da natureza sem a graça defendida por Baio e Jansênio, contra o sistema de Hermes impregnado de crítica kantiana, contra o tradicionalismo, que baseava todo conhecimento moral e religioso na autoridade da linguagem e da instrução, e finalmente, contra o agnosticismo moderno dos modernistas, que mina os próprios fundamentos da fé e que recentemente recebeu um golpe tão fatal pela condenação do Papa Pio X. Assim, foram produzidas evidências documentais de que a Igreja Católica, longe de ser uma "instituição de obscurantismo", cumpriu em todos os tempos uma poderosa e abrangente missão civilizadora, uma vez que tomou a razão e a ciência sob sua poderosa proteção e defendeu seus direitos contra aqueles mesmos opressores da razão que costumam lançar contra ela a infundada acusação de inferioridade intelectual. Um são intelectualismo é condição de vida tão indispensável para ela quanto a doutrina de uma ordem sobrenatural elevada acima de todos os limites da natureza. (cf. Chastel, "Du valeur de la raison humaine", Paris, 1854.)
We maintain against early Protestantism and Jansenism the capacity of mere nature in regard to both religious knowledge and moral action. Fundamental for natural religion and ethics is the article of faith which asserts the power of mere reason to derive a certain natural knowledge of God from creation (Vatican., Sess. III, de revelat., can. i). This is a central truth which is most clearly attested by Scripture (Wisdom, xiii, 1 sqq.; Rom., I, 20 sq.; ii, 14 sq.) and tradition. Unswervingly adhering to this position, the Church has ever exhibited herself as a mighty defender of reason and its inherent powers against the ravages of scepticism so subversive of all truth. Through the whole course of centuries she has steadfastly clung to the unalterable conviction that a faculty of perception constituted for vision, like human reason, cannot possibly be condemned to blindness, and that its natural powers enable it to know, even in the fallen state, whatever is within its legitimate sphere. On the other hand, the Church also erected against presumptuous Rationalism and Theosophism a bulwark for the defence of knowledge by faith, a knowledge superior to, and different in principle from rational knowledge. With Clement of Alexandria she drew a sharp distinction between gnosis and pistis — knowledge and faith, philosophy and revelation, assigning to reason the double role of indispensable forerunner and docile handmaid (cf. Vatican., Sess. III, cap. iv). This noble struggle of the Church for the rights of reason and its true relation to faith explains historically her decidedly hostile attitude towards the scepticism of Nicholas de Ultricuria (A.D. 1348), towards the Renaissance philosophy of Pomponatius (1513) defending a "twofold truth", towards the so-called "log-stick-and-stone" theory (Klotz-Stock-und-Steintheorie) of Martin Luther and his followers, so inimical to reason, towards the doctrine of the complete powerlessness of nature without grace defended by Baius and Jansen, towards the system of Hermes impregnated with Kantian criticism, towards traditionalism, which based all moral and religious knowledge on the authority of language and instruction, finally, against the modern Agnosticism of the Modernists, which undermines the very foundations of faith and which was only recently dealt so fatal a blow by Pope Pius X's condemnation. Documentary evidence has thus been produced that the Catholic Church far from being an "institution of obscurantism", has at all times fulfilled a powerful and far-reaching mission of civilization, since she took reason and science under her powerful patronage and defended their rights against those very oppressors of reason who are accustomed to bring against her the groundless charge of intellectual inferiority. A sound intellectualism is just as indispensable a condition of her life as the doctrine of a supernatural order raised above all the limits of nature. (cf. Chastel, "De la valeur de la raison humaine", Paris, 1854.)
Não menos razoável foi a atitude assumida pela Igreja em relação às capacidades morais do homem decaído no domínio da ética natural. Contra o baianismo, precursor do jansenismo, ela manteve em seu ensino a convicção confirmada pela experiência sadia, de que o homem natural é capaz de praticar algumas obras naturalmente boas sem a graça atual, e particularmente sem a graça da fé, e que nem todos os atos dos infiéis e pagãos são pecados. Isto é evidenciado pela condenação de duas proposições de Baio pelo Papa Pio V no ano de 1567: "Liberum arbitrium sine gratiae Dei adjutorio nonnisi ad peccandum valet" ("O livre-arbítrio sem o auxílio da graça de Deus não serve senão para pecar" — Prop. xxvii), e ainda: "Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia" ("Todos os atos dos infiéis são pecados, e as virtudes dos filósofos são vícios" — Prop. 25). A história do paganismo e a experiência cotidiana condenam, além disso, com igual ênfase esses exageros extravagantes de Baio. Entre os deveres da lei moral natural, alguns — como o amor pelos pais ou filhos, a abstenção do roubo e da embriaguez — são de caráter tão elementar que é impossível perceber por que não poderiam ser cumpridos sem a graça e a fé, ao menos por pagãos judiciosos, cultos e de espírito nobre. Não reconheceu o próprio Salvador como algo bom o amor humano natural e a saudação fraterna, tais como existem também entre publicanos e pagãos? Ele lhes negou apenas uma recompensa sobrenatural (mercedem, Mateus 5:46 sq.). E Paulo afirmou explicitamente que "os gentios, que não têm a lei [mosaica], fazem por natureza [naturaliter, physei] as coisas que são da lei" (Romanos 2:14). Os Padres da Igreja não julgaram de modo diferente. Baio, é verdade, alegou Agostinho como sua principal testemunha, e nos escritos deste encontramos, com efeito, sentenças que parecem favorecê-lo. Baio, porém, deixou de perceber que o antigo retórico e idealista platônico de Hipona não pesa cada palavra com tanto cuidado quanto o cauteloso escolástico Tomás de Aquino, mas conscientemente se deleita (cf. Comentário ao Salmo 96, nº 19) em aplicar antonomasticamente ao gênero a designação que pertence apenas à espécie mais elevada. Assim como ele chama a menor boa inclinação da vontade de caritas, por antecipação, assim ele rotina toda obra não meritória (opus steriliter bonum) como pecado (peccatum) e falsa virtude (falsa virtus). Em ambos os casos, é um uso evidente da figura retórica chamada catacrese. Com uma forte percepção do eticamente bom, onde quer que se encontre, ele elogia em outro lugar a castidade de seu amigo pagão Alípio (Confissões, VI, x) e do pagão Polemo (Ep. cxl, 2), admira as virtudes cívicas dos romanos, os mestres do mundo (Ep. cxxxviii, 3), e expressa a verdade de que mesmo o homem mais perverso não se encontra completamente desprovido de obras naturalmente boas ("Do Espírito e da Letra", c. xxviii. — Cf. Ripalda, "Do Ente Sobrenatural", tom. III: "Contra Baio e os Baianos", Colônia, 1648; J. Ernst, "Obras e Virtudes dos Infiéis segundo Agostinho", Friburgo, 1871).
Not less reasonable an attitude was assumed by the Church respecting the moral capabilities of fallen man in the domain of natural ethics. Against Baianism, the forerunner of Jansenism, she adhered in her teaching to the conviction confirmed by healthy experience, that natural man is capable of performing some naturally good works without actual grace, and particularly without the grace of faith, and that not all the deeds of infidels and pagans are sins. This is evidenced by the condemnation of two propositions of Baius by Pope Pius V in the year 1567: "Liberum arbitrium sine gratiae Dei adjutorio nonnisi ad peccandum valet" ("Free will without the aid of God's grace avails for nothing but sin." — Prop. xxvii), and again: "Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia" ("All the acts of infidels are sins, and their virtues are vices." — Prop. 25). The history of paganism and everyday experience condemn, moreover, with equal emphasis these extravagant exaggerations of Baius. Among the duties of the natural moral law some — as love for parents or children, abstention from theft and drunkenness — are of such an elementary character that it is impossible to perceive why they could not be fulfilled without grace and faith at least by judicious, cultured, and noble-minded pagans. Did not the Saviour himself recognize as something good natural human love and fraternal greeting, such as they exist also among publicans and pagans? He denied to them only a supernatural reward (mercedem, Matthew 5:46 sq.). And Paul has explicitly stated that "the Gentiles, who have not the [Mosaic] law, do by nature [naturaliter, physei] those things that are of the law" (Rom., ii, 14). The Fathers of the Church did not judge differently. Baius, it is true, adduced Augustine as his chief witness, and in the latter's writings we find, to be sure, sentences which seem to favour him. Baius, however, overlooked the fact that the former rhetorician and Platonic idealist of Hippo does not always weigh every word as carefully as the wary Schoolman Thomas Aquinas, but consciously delights (cf. Enarration on Psalm 96, no. 19) in antonomastically applying to the genus the designation which belongs only to the highest species. As he calls the least good motion of the will caritas, by anticipation, so he brands every unmeritorious work (opus steriliter bonum) as sin (peccatum) and false virtue (falsa virtus). In both cases it is an obvious use of the rhetorical figure called catachresis. With a strong perception for the ethically good, wherever it may be found, he eulogizes elsewhere the chastity of his heathen friend Alypius (Confess., VI, x) and of the pagan Polemo (Ep. cxl, 2), admires the civil virtues of the Romans, the masters of the world (Ep. cxxxviii, 3), and gives expression to the truth that even the most wicked man is not found completely wanting in naturally good works ("De Spiritu et litera", c. xxviii. — Cf. Ripalda, "De Ente supernaturali", tom. III: "Adversus Baium et Baianos", Cologne, 1648; J. Ernst, "Werke und Tugenden der Unglaubigen nach Augustinus", Freiburg, 1871).
A capacidade ética da natureza pura, e especialmente da natureza decaída, tem sem dúvida seus limites determinados que não pode ultrapassar. De modo geral, pode-se afirmar a possibilidade do cumprimento dos preceitos naturais mais fáceis sem o auxílio da graça natural ou sobrenatural, mas não a possibilidade do cumprimento dos mandamentos e proibições mais difíceis da lei natural. A dificuldade de determinar onde termina o fácil e começa o difícil levará naturalmente, em algumas questões secundárias, a grande diversidade de opiniões entre os teólogos. Em pontos fundamentais, porém, a harmonia é facilmente obtida e existe de fato. Em primeiro lugar, todos sem exceção concordam com a proposição de que o homem decaído não pode com suas próprias forças observar a lei natural em sua totalidade e por muito tempo sem ocasionais erros e quedas em pecado grave. E como poderia? Pois, segundo o Concílio de Trento (Sess. VI, Cap. xiii), mesmo o homem já justificado será vitorioso no "conflito com a carne, o mundo e o demônio" apenas sob a condição de cooperar com a graça infalível (cf. Rom., vii, 22 sqq.). Em segundo lugar, todos os teólogos admitem que a vontade natural, sem o auxílio da assistência divina, sucumbe, especialmente no estado decaído, com necessidade moral (não física) ao ataque de tentações veementes e duradouras contra o Decálogo. Pois se pudesse por suas próprias forças decidir o conflito a seu favor mesmo nos momentos mais críticos, seria restaurada a ela aquela capacidade que acabamos de eliminar, ou seja, o poder de observar, sem auxílio, através da pronta vitória sobre tentações veementes, toda a lei natural em toda a sua extensão. O significado prático desta segunda proposição universalmente admitida reside no reconhecimento de que, segundo a revelação, não há homem na terra que não se depare ocasionalmente com esta ou aquela tentação grave para o pecado mortal, e mesmo os justificados não são exceção a esta lei; por isso, mesmo eles estão obrigados à constante vigilância com temor e tremor e à incessante oração pela assistência divina (cf. Concílio de Trento, l. c.). Na terceira questão, se o amor natural de Deus, mesmo em sua forma mais elevada (amor Dei naturalis perfectus), é possível sem a graça, as opiniões dos teólogos ainda são muito divergentes. Belarmino nega esta possibilidade com base em que, sem qualquer graça, uma mera justificação natural poderia neste caso ser realizada através do amor de Deus. Escoto, ao contrário, defende vigorosamente a atingibilidade do mais alto amor natural por Deus. Um meio-termo áureo se abrirá facilmente àquele que distingue com precisão entre amor afetivo e amor efetivo. O elemento afetivo do mais alto amor é, como dever natural, acessível à mera vontade natural sem a graça. O amor efetivo, ao contrário, uma vez que supõe uma vontade inalterável, sistemática e ativa, acarretaria a possibilidade acima descartada de triunfar sobre todas as tentações e de observar toda a lei moral. (Para mais detalhes sobre estes problemas interessantes, ver Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4ª ed., II, 364-70, Paderborn, 1909.)
The ethical capacity of pure, and especially of fallen, nature has undoubtedly also its determined limits which it cannot overstep. In a general manner, the possibility of the observance of the easier natural precepts without the aid of natural or supernatural grace may be asserted, but not the possibility of the observance of the more difficult commandments and prohibitions of the natural law. The difficulty of determining where the easy ends and the difficult begins will naturally lead, in some secondary questions, to great diversity of opinion among theologians. In fundamental points, however, harmony is easily obtainable and exists in fact. In the first place, all without exception are agreed on the proposition that fallen man cannot of his own strength observe the natural law in its entirety and for a long time without occasional errors and lapses into grievous sin. And how could he? For, according to the Council of Trent (Sess. VI, Cap. xiii), even the already justified man will be victorious in the "conflict with the flesh, the world, and the devil" only on condition that he co-operate with never-failing grace (cf. Rom., vii, 22 sqq.). Secondly, all theologians admit that the natural will, unaided by Divine assistance, succumbs, especially in the fallen state, with moral (not physical) necessity to the attack of vehement and enduring temptations against the Decalogue. For could it by its own strength decide the conflict in its own favour even at the most critical moments, that power which we have just eliminated would be restored to it, namely the power to observe unaided, through the prompt victory over vehement temptations, the whole natural law in all its extent. The practical significance of this second universally admitted proposition lies in the acknowledgment that, according to revelation, there is no man on earth who does not occasionally meet with this or that grievous temptation to mortal sin, and even the justified are no exception to this law; wherefore, even they are bound to constant vigilance in fear and trembling and to never-ceasing prayer for Divine assistance (cf. Council of Trent, 1. c.). In the third question, whether natural love of God, even in its highest form (amor Dei naturalis perfectus), is possible without grace, the opinions of theologians are still very divergent. Bellarmine denies this possibility on the ground that, without any grace, a mere natural justification could in such a case be brought into being through the love of God. Scotus, on the contrary, spiritedly defends the attainability of the highest natural love for God. A golden middle course will easily open to the one who accurately distinguishes between affective and effective love. The affective element of the highest love is, as natural duty, accessible to the mere natural will without grace. Effective love, on the contrary, since it supposes an unchanging, systematic, and active will, would entail the above-discarded possibility of triumphing over all temptations and of observing the whole moral law. (For further details on these interesting problems, see Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4th ed., II, 364-70, Paderborn, 1909.)
Segundo o jansenismo, a mera ausência do estado da graça e do amor (status gratiae et caritatis) caracterizava como pecados todas as ações do pecador, inclusive as eticamente boas (como a esmola). Este foi o ponto mais baixo em seu desprezo e depreciação das forças morais no homem; e aqui, também, Baius havia preparado o caminho. A posse da graça santificante ou do amor teológico tornou-se assim a medida e o critério da moralidade natural. Tomando como base a corrupção total da natureza pelo pecado original (isto é, a concupiscência) conforme ensinado pelo protestantismo inicial, Quesnel, especialmente (Prop. xliv em Denzinger, n. 1394), deu ao pensamento acima expresso a suposta forma agostiniana de que não há meio-termo entre o amor de Deus e o amor do mundo, entre a caridade e a concupiscência, de modo que até as orações dos ímpios nada mais são senão pecados. (Cfr. Prop. xlix: "A oração dos ímpios é um novo pecado, e o que Deus lhes concede é um novo juízo sobre eles"). A resposta da Igreja a tão severas exagerações foi a Bula dogmática "Unigenitus" (1713), do Papa Clemente XI. O Concílio de Trento (Sess. VI, cânon vii) já havia decretado contra Martinho Lutero: "Se alguém disser que todas as obras realizadas antes da justificação... são verdadeiramente pecados... seja anátema". Além disso, que homem razoável concederia que o processo de justificação com suas chamadas disposições consiste numa longa série de pecados? E se a Bíblia, para efetuar a conversão do pecador, frequentemente o convoca à contrição e à penitência, à oração e às esmolas, admitiremos a blasfêmia de que o Santíssimo o convida à prática de tantos pecados?
According to Jansenism, the mere absence of the state of grace and love (status gratiae et caritatis) branded as sins all the deeds of the sinner, even the ethically good ones (e.g., almsgiving). This was the lowest ebb in its disparagement and depreciation of the moral forces in man; and here, too, Baius had paved the way. The possession of sanctifying grace or theological love thus became the measure and criterion of natural morality. Taking as his basis the total corruption of nature through original sin (i.e. concupiscence) as taught by early Protestantism, Quesnel, especially (Prop. xliv in Denzinger, n. 1394), gave the above-expressed thought the alleged Augustinian form that there is no medium between love of God and love of the world, charity and concupiscence, so that even the prayers of the impious are nothing else but sins. (Cfr. Prop. xlix: "Oratio impiorum est novum peccatum et quod Deus illis concedit, est novum in eos judicium"). The answer of the Church to such severe exaggerations was the dogmatic Bull, "Unigenitus" (1713), of Pope Clement XI. The Council of Trent (Sess. VI, can. vii) had however already decreed against Martin Luther: "Si quis dixerit, opera omnia quae ante justificationem fiunt . . . vere esse peccata . . . anathema sit" (If anyone shall say that all the works done before justification are indeed sins, let him be anathema). Moreover, what reasonable man would concede that the process of justification with its so-called dispositions consists in a long series of sins? And if the Bible, in order to effect the conversion of the sinner, frequently summons him to contrition and penance, to prayer and almsdeeds, shall we admit the blasphemy that the Most Holy summons him to the commission of so many sins?
A doutrina católica sobre este ponto, obstinadamente mantida através de todos os séculos, é tão clara que nem mesmo um Agostinho poderia ter dela se afastado sem tornar-se um herege público. É verdade que Baio e Quesnel conseguiram ocultar habilmente sua heresia numa fraseologia semelhante à agostiniana, mas sem penetrar o significado de Agostinho. Este, deve-se conceder, no curso da luta contra o autoconfiante pelagianismo, acabou por enfatizar tão fortemente a oposição entre graça e pecado, amor de Deus e amor do mundo, que o domínio intermediário das obras naturalmente boas quase desapareceu por completo. Mas a Escolástica já havia há muito aplicado a correção necessária a este exagero. Que o pecador, em consequência de seu estado habitual de pecado, deve pecar em tudo, não é a doutrina de Agostinho. A universalidade do pecado no mundo que ele contemplava, não é para ele o resultado de uma necessidade fundamental, mas meramente a manifestação de um fenômeno histórico geral que admite exceções (De spir. et lit., c. xxvii, n. 48). Ele declara especificamente o amor conjugal, o amor pelos filhos e amigos como algo lícito em todos os homens, algo louvável, natural e meritório, ainda que somente o amor Divino conduza ao céu. Ele admite a possibilidade destas virtudes naturais também nos ímpios: "Sed videtis, istam caritatem esse posse et impiorum, i.e. paganorum, Judaeorum, haereticorum" (Serm. cccxlix de temp. in Migne, P.L., XXXIX, 1529).
The Catholic doctrine on this point obstinately adhered to through all the centuries, is so clear that even an Augustine could not have departed from it without becoming a public heretic. True, Baius and Quesnel succeeded in cleverly concealing their heresy in a phraseology similar to the Augustinian, but without penetrating the meaning of Augustine. The latter, it must be conceded, in the course of the struggle with self-confident Pelagianism, ultimately so strongly emphasized the opposition between grace and sin, love of God and love of the world, that the intermediary domain of naturally good works almost completely disappeared. But Scholasticism had long since applied the necessary correction to this exaggeration. That the sinner, in consequence of his habitual state of sin, must sin in everything, is not the doctrine of Augustine. The universality of sin in the world which he contemplated, is not for him the result of a fundamental necessity, but merely the manifestation of a general historical phenomenon which admits of exceptions (De spir. et lit., c. xxvii, n. 48). He specifically declares marital love, love of children and friends to be something lawful in all men, something commendable, natural and dutiful, even though Divine love alone leads to heaven. He admits the possibility of these natural virtues also in the impious: "Sed videtis, istam caritatem esse posse et impiorum, i.e. paganorum, Judaeorum, haereticorum" (Serm. cccxlix de temp. in Migne, P.L., XXXIX, 1529).
Pelagianismo
Pelagianism
O pelagianismo, que ainda sobrevive sob novas formas, caiu no extremo diretamente oposto às teorias rejeitadas acima. Exagerou a capacidade da natureza humana a um grau inacreditável e quase não deixou espaço para a graça cristã. Equivalia a nada menos que a divinização das forças morais do livre-arbítrio. Mesmo quando se tratava de atos tendentes à salvação sobrenatural, declarava-se que a vontade natural era capaz de elevar-se por suas próprias forças da justificação à vida eterna. Naturalismo radical em sua essência, o pelagianismo continha, como consequência lógica, a supressão do pecado original e a negação da graça. Estabelecia a orgulhosa afirmação de que a vontade soberana pode, por fim, elevar-se à santidade completa e à impecabilidade (impeccantia, anamartesia) através da observância perseverante de todos os preceitos, mesmo os mais difíceis, e através do triunfo infalível sobre toda tentação, mesmo a mais veemente. Esta era uma reprodução inconfundível do antigo ideal estóico de virtude. Para o pelagiano autoconfiante, a petição do Pai-Nosso, "Não nos deixeis cair em tentação", propriamente falando, não servia a nenhum propósito: era no máximo uma prova de sua humildade, não uma profissão da verdade. Em nenhuma outra parte do sistema a vaidade do cristão Diógenes é tão flagrantemente perceptível através do manto dilacerado do filósofo. Daí o Sínodo Provincial de Cartago (418) ter insistido na verdadeira doutrina precisamente neste ponto (ver Denzinger, nn. 106-8) e enfatizado a absoluta necessidade da graça para todos os atos salvíficos. É verdade que Pelágio (m. 405) e seu discípulo Celéstio, que encontrou um colaborador ativo no hábil e erudito Bispo Juliano de Eclano, admitiram desde o início a graça criativa imprópria, mais tarde também uma graça meramente externa e sobrenatural, como a Bíblia e o exemplo de Cristo. Mas o heresiarca rejeitou com tanto mais obstinação a graça interior do Espírito Santo, especialmente para a vontade. O objeto da graça era, quando muito, facilitar a obra da salvação, de modo algum torná-la fundamentalmente possível. Nunca antes um herege ousara aplicar o machado tão impiedosamente às raízes mais profundas do cristianismo. E nunca mais ocorreu na história eclesiástica que um só homem, com as armas da mente e da ciência eclesiástica, derrubasse e aniquilasse em uma geração uma heresia igualmente perigosa. Esse homem foi Agostinho. No breve período entre 411 e 413 d.C., não menos de vinte e quatro sínodos foram realizados para considerar a heresia de Pelágio. Mas o golpe mortal foi desferido já em 416 em Mileve, onde cinquenta e nove bispos, sob a liderança de Santo Agostinho, estabeleceram os cânones fundamentais que posteriormente (418) foram repetidos em Cartago e receberam, após a célebre "Tractória" do Papa Zósimo (418), o valor de definições de fé. Foi ali que a absoluta necessidade da graça para a salvação triunfou sobre a ideia pelagiana de sua mera utilidade, e a absoluta incapacidade da natureza sobre a suprema autossuficiência. Quando Agostinho morreu, em 430, o pelagianismo estava morto. As decisões de fé emitidas em Mileve e Cartago foram frequentemente renovadas por concílios ecumênicos, como em 529 em Orange, e por último em Trento (Sess. VI, cânon ii).
Pelagianism, which still survives under new forms, fell into the extreme directly opposed to the theories rejected above. It exaggerated the capacity of human nature to an incredible degree, and hardly left any room for Christian grace. It amounted to nothing less than the divinization of the moral forces of free will. Even when it was a question of acts tending to supernatural salvation, natural will was declared able to rise by its own strength from justification to eternal life. Rank naturalism in its essence, Pelagianism contained, as a logical consequence, the suppression of original sin and the negation of grace. It laid down the proud assertion that the sovereign will may ultimately raise itself to complete holiness and impeccability (impeccantia, anamartesia) through the persevering observance of all the precepts, even the most difficult, and through the infallible triumph over every temptation, even the most vehement. This was an unmistakable reproduction of the ancient Stoic ideal of virtue. For the self-confident Pelagian, the petition of the Lord's Prayer, "Lead us not into temptation", served, properly speaking, no purpose: it was at most a proof of his humility, not a profession of the truth. In no other part of the system is the vanity of the Christian Diogenes so glaringly perceptible through the lacerated cloak of the philosopher. Hence the Provincial Synod of Carthage (418) insisted on the true doctrine on this very point (see Denzinger, nn. 106-8) and emphasized the absolute necessity of grace for all salutary acts. True, Pelagius (d. 405) and his disciple Caelestius, who found an active associate in the skilful and learned Bishop Julian of Eclanum, admitted from the beginning the improper creative grace, later also a merely external supernatural grace, such as the Bible and the example of Christ. But the heresiarch rejected with all the more obstinacy the inner grace of the Holy Ghost, especially for the will. The object of grace was, at the most, to facilitate the work of salvation, in no wise to make it fundamentally possible. Never before had a heretic dared to lay the axe so unsparingly to the deepest roots of Christianity. And never again did it occur in ecclesiastical history that one man alone, with the weapons of the mind and ecclesiastical science overthrew and annihilated in one generation an equally dangerous heresy. This man was Augustine. In the short period between A.D. 411 and A.D. 413 no fewer than twenty-four synods were held which considered the heresy of Pelagius. But the death-blow was dealt as early as 416 at Mileve, where fifty-nine bishops, under the leadership of St. Augustine, laid down the fundamental canons which were subsequently (418) repeated at Carthage and received, after the celebrated "Tractoria" of Pope Zosimus (418), the value of definitions of faith. It was there that the absolute necessity of grace for salvation triumphed over the Pelagian idea of its mere utility, and the absolute incapacity of nature over supreme self-sufficiency. When Augustine died, in 430, Pelagianism was dead. The decisions of faith issued at Mileve and Carthage were frequently renewed by ecumenical councils, as in 529 at Orange, lastly at Trent (Sess. VI, can. ii).
A bela parábola da videira e seus ramos (Jo 15,1 ss) deveria ter sido suficiente para revelar ao pelagianismo quão gritante era o contraste entre ele e o cristianismo anterior. Agostinho e os sínodos repetidamente a utilizaram na controvérsia como uma prova muito decisiva da própria boca do Salvador. Somente quando a união vital sobrenatural dos Apóstolos com a videira (Cristo) plantada pelo Pai está estabelecida, torna-se possível dar frutos sobrenaturais; pois "sem mim nada podeis fazer" (Jo 15,5). A afirmação categórica da necessidade da graça para os próprios santos Apóstolos nos mostra ainda mais forçosamente a absoluta incapacidade da mera natureza decaida para a prática de atos salutares. Toda atividade sobrenatural pode ser concretamente resumida nestes três elementos: pensamentos salutares, santos propósitos, boas ações. Ora, o Apóstolo Paulo ensina que o reto pensar vem de Deus (2Cor 3,5), que a vontade reta deve fundamentar-se na Divina misericórdia (Rom 9,16), finalmente que é Deus quem opera em nós "o querer e o realizar" (Fil 2,13). A luta vitoriosa de Santo Agostinho, que lhe valeu o honroso título de "Doutor da Graça", foi apenas uma luta pela antiga verdade católica. O pelagianismo foi imediatamente sentido na comunidade cristã como um espinho na carne e como o veneno da novidade. Perante todo o mundo Agostinho podia atestar: "Talis est haeresis pelagiana, non antiqua, sed ante non multum tempus exorta" ("Tal é a heresia pelagiana, não antiga, mas surgida há pouco tempo" — De grat. et lib. arbitr., c. iv). De fato, o ensino dos mais antigos Padres da Igreja, por exemplo, Ireneu (Adv. haer., III, xvii, 2), não diferia do de Agostinho, embora fosse menos vigoroso e explícito. A prática constante da oração na Igreja antiga apontava significativamente para sua viva fé na necessidade da graça, pois oração e graça são ideias correlatas, que não podem ser separadas. Daí o célebre axioma do Papa Celestino I (m. 432): "Ut legem credendi statuat lex supplicandi" ("Que a lei da oração determine a lei da crença" — Ver Denzinger, n. 139). É claramente evidente que os Padres da Igreja desejavam que a necessidade universalmente expressa da graça fosse entendida não meramente como uma necessidade moral para o fortalecimento da fraqueza humana, mas como uma necessidade metafísica para a comunicação de poderes físicos. Pois em suas comparações afirmam que a graça não é menos necessária do que as asas para voar, os olhos para ver, a chuva para o crescimento das plantas, etc. De acordo com isso, declaram também que, no que diz respeito à atividade sobrenatural, a graça é tão indispensável para os anjos não sujeitos à concupiscência, e o era para o homem antes da queda, quanto o é para o homem após o pecado de Adão.
The beautiful parable of the vine and its branches (John 15:1 sqq.) should have been sufficient to reveal to Pelagianism what a striking contrast there was between it and antecedent Christianity. Augustine and the synods time and again used it in the controversy as a very decisive proof out of the mouth of the Saviour Himself. Only when the supernatural vital union of the Apostles with the vine (Christ) planted by the Father is established, does it become possible to bring forth supernatural fruit; for "without me you can do nothing" (John 15:5). The categorical assertion of the necessity of grace for the holy Apostles themselves brings home to us still more forcibly the absolute incapacity of mere fallen nature in the performance of salutary acts. All supernatural activity may be concretely summed up in the three following elements: salutary thoughts, holy resolves, good actions. Now the Apostle Paul teaches that right thinking is from God (2 Corinthians 3:5), that the righteous will must be based on Divine mercy (Rom. ix, 16), finally that it is God who works in us, "both to will and to accomplish" (Phil., ii, 13). The victorious struggle of St. Augustine, which earned for him the honourable title of "Doctor of Grace", was merely a struggle for the ancient Catholic truth. Pelagianism was immediately felt in the Christian community as a thorn in the flesh and as the poison of novelty. Before all the world Augustine could attest: "Talis est haeresis pelagiana, non antiqua, sed ante non multum tempus exorta" ("Such is the Pelagian heresy, not ancient, but having sprung up a short time ago." — De grat., et lib. arbitr., c. iv). In fact, the teaching of the most ancient Fathers of the Church, e.g. Irenaeus (Adv. haer., III, xvii, 2), did not differ from that of Augustine, although it was less vigorous and explicit. The constant practice of prayer in the ancient Church pointed significantly to her lively faith in the necessity of grace, for prayer and grace are correlative ideas, which cannot be separated. Hence the celebrated axiom of Pope Celestine I (d. 432): "Ut legem credendi statuat lex supplicandi" ("That the law of prayer may determine the law of belief" — See Denzinger, n. 139). It is clearly evident that the Fathers of the Church wished the universally expressed necessity of grace to be understood not merely a moral necessity for the strengthening of human weakness, but as a metaphysical one for the communication of physical powers. For in their comparisons they state that grace is not less necessary than are wings for flying, the eyes for seeing, the rain for the growth of plants, etc. In accordance with this, they also declare that, in as far as supernatural activity is concerned, grace is just as indispensable for the angels not subject to concupiscence, and was for man before the fall, as it is for man after the sin of Adam.
Há necessidade de especial refutação da presunçosa afirmação de Pelágio de que o homem é capaz de evitar, sem auxílio, durante toda a sua vida, todos os pecados; mais ainda, que pode até elevar-se à impecabilidade. O Concílio de Trento (Sess. VI, cânon xxiii), com muito mais precisão que o Sínodo de Mileve (416), respondeu a este absurdo com a definição de fé: "Se alguém disser que o homem uma vez justificado... pode, por toda a vida, evitar todos os pecados, mesmo os veniais, a não ser por especial privilégio de Deus, como a Igreja crê acerca da Bem-aventurada Virgem Maria, seja anátema".
There is need of special refutation of Pelagius's presumptuous contention that man is capable of avoiding unaided during his whole lifetime all sins; nay, that he can even rise to impeccability. The Council of Trent (Sess. VI, can. xxiii), with much more precision than the Synod of Mileve (416), answered this monstrosity with the definition of faith: "Si quis hominem semel justificatum dixerit . . posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de beata Virgine tenet ecclesia, anathema sit" (If anyone shall say that a man once justified . . . can, throughout his life, avoid all sins, even venial, unless by a special privilege of God, as the Church believes of the Bl. Virgin Mary, let him be anathema).
Este célebre cânon apresenta algumas dificuldades de pensamento que devem ser brevemente discutidas. Em sua essência, é uma afirmação de que nem mesmo os justificados, muito menos o pecador e o infiel, podem evitar todos os pecados, especialmente os veniais, ao longo de toda a vida, exceto por um privilégio especial como foi concedido à Mãe de Deus. O cânon não afirma que, além de Maria, outros santos, como São José ou São João Batista, possuíram este privilégio. Quase todos os teólogos consideram corretamente que esta é a única exceção, justificada apenas pela dignidade da Maternidade Divina. Faz-se justiça à redação do cânon se por tota vita entendermos um longo período, cerca de uma geração, e por peccata venialia principalmente os pecados veniais semideliberados devido à surpresa ou precipitação. De modo algum se declara que um grande santo seja incapaz de manter-se livre de todo pecado durante um breve intervalo, como o espaço de um dia; nem que seja incapaz de evitar por muito tempo, com a graça ordinária e sem privilégio especial, todos os pecados veniais cometidos com plena deliberação ou completa liberdade. O mesmo deve ser dito com ainda maior razão dos pecados mortais, embora a preservação da inocência batismal possa ser de rara ocorrência. A expressão omnia peccata deve ser entendida coletivamente, aplicando-se ao conjunto, e não distributivamente, significando cada pecado individual, o que já não seria pecado se não pudesse ser evitado em cada instância. Pela mesma razão, as palavras non posse designam não uma impossibilidade física, mas moral, de evitar o pecado, ou seja, uma dificuldade baseada em obstáculos insuperáveis que apenas um privilégio especial poderia suprimir. O significado é, portanto: O observador de uma longa série de tentações na vida de um homem justo descobrirá que em algum momento, hoje ou amanhã, a vontade, mantida cativa pela concupiscência, sucumbirá com necessidade moral. Isto pode ser devido à negligência, surpresa, cansaço ou fraqueza moral — todos fatores que não destroem completamente a liberdade da vontade e assim admitem pelo menos um pecado venial. Esta dura verdade naturalmente entristece um coração orgulhoso. Mas é precisamente para refrear o orgulho, o mais perigoso inimigo de nossa salvação, e para nutrir em nós a preciosa virtude da humildade, que Deus permite estas quedas no pecado. Nada nos incita mais poderosamente à vigilância e à perseverança na oração do que a consciência de nossa pecaminosidade e infirmidade. Mesmo o maior santo deve, portanto, orar diariamente não por hipocrisia ou autoengano, mas por um conhecimento íntimo de seu coração: "Perdoai-nos as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores" (Mateus 6:12). Um santo Apóstolo teve que reconhecer de si mesmo e de seus amigos íntimos: "Todos ofendemos em muitas coisas" (Tiago 3:2). Ousadamente, o hagiógrafo no Antigo Testamento poderia levantar a questão não difícil de responder: "Quem pode dizer: Meu coração é puro, estou limpo do pecado?" (Provérbios 20:9). Esta visão, defendida pela Bíblia, também foi o sentimento constante dos Padres da Igreja, para quem a linguagem orgulhosa dos pelagianos era desconhecida. À consideração destes, Agostinho (De nat. et grat., xxxvi) apresenta os pensamentos impressionantes: "Se pudéssemos reunir aqui em forma viva todos os santos de ambos os sexos e interrogá-los se estavam sem pecado, não exclamariam unanimemente: 'Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos e a verdade não está em nós'?" (1 João 1:8)
This celebrated canon presents some difficulties of thought which must be briefly discussed. In its gist it is an affirmation that not even the justified, much less the sinner and infidel, can avoid all sins, especially venial ones, through his whole life except by special privilege such as was granted to the Mother of God. The canon does not assert that besides Mary other saints, as St. Joseph or St. John the Baptist, possessed this privilege. Almost all theologians rightly consider this to be the sole exception, justified only by the dignity of the Divine maternity. Justice is done to the wording of the canon, if by tota vita we understand a long period, about a generation, and by peccata venialia chiefly the semi-deliberate venial sins due to surprise or precipitancy. It is in no way declared that a great saint is unable to keep free from all sin during a short interval, as the interval of a day; nor that he is incapable of avoiding for a long time with ordinary grace and without special privilege all venial sins committed with full deliberation or complete liberty. The same must be said with still greater reason of mortal sins, although the preservation of baptismal innocence may be of rare occurrence. The expression, omnia peccata, must be understood collectively, as applying to the sum, and not distributively, as meaning each individual sin, which would no longer be a sin if it could not be avoided in every instance For the same reason the words, non posse, designate not a physical, but a moral impossibility of avoiding sin, i.e. a difficulty based on insuperable obstacles which only a special privilege could suppress. The meaning is, therefore: The observer of a long series of temptations in the life of a just man will find that at some time or other, today or tomorrow, the will held captive by concupiscence will succumb with moral necessity. This may be due to negligence, surprise, weariness, or moral weakness — all of which are factors that do not completely destroy the freedom of the will and thus admit at least of a venial sin. This hard truth must naturally grieve a proud heart. But it is precisely to curb pride, that most dangerous enemy of our salvation, and to nourish in us the precious virtue of humility, that God permits these falls into sin. Nothing incites us more powerfully to vigilance and perseverance in prayer than the consciousness of our sinfulness and infirmity. Even the greatest saint must, therefore, pray daily not out of hypocrisy or self-deception, but out of an intimate knowledge of his heart: "Forgive us our debts, as we forgive our debtors" (Matthew 6:12). A holy Apostle had to acknowledge of himself and his intimate friends: "In many things we all offend" (James 3:2). Boldly, could the hagiographer in the Old Testament raise the question not difficult of answer: "Who can say: My heart is clean, I am pure from sin?" (Proverbs 20:9). This view, defended by the Bible, was also the constant sentiment of the Fathers of the Church, to whom the proud language of the Pelagians was unknown. To the latter's consideration Augustine (De nat. et grat., xxxvi) presents the impressive thoughts: "Could we bring together here in living form all the saints of both sexes and question them whether they were without sin, would they not exclaim unanimously: 'If we say that we have no sin, we deceive ourselves and the truth is not in us'?" (1 John 1:8)
Semipelagianismo
Semipelagianism
O Semipelagianismo é uma tentativa malsucedida de efetuar um compromisso entre o Pelagianismo e o Agostinianismo, atribuindo à mera natureza e às suas capacidades uma importância um tanto maior nas questões pertinentes à salvação do que Agostinho estava disposto a conceder. Vários monges piedosos de Marselha (donde também o nome de "Massilianos"), com João Cassiano (m. 432) à sua frente, sustentavam (cerca de 428 d.C.) a seguinte opinião sobre a relação entre natureza e graça:
Semipelagianism is an unsuccessful attempt to effect a compromise between Pelagianism and Augustinism, attributing to mere nature and its capabilities a somewhat greater importance in matters pertaining to salvation than Augustine was willing to concede. Several pious monks of Marseilles (hence also the name of "Massilians"), John Cassian (d. 432) at their head, held (about A.D. 428) the following opinion of the relationship between nature and grace:
- Deve-se estabelecer uma distinção entre "o início da fé" (initium fidei) e "o aumento da fé" (
- A distinction must be established between "the beginning of faith" (initium fidei) and "increase in the faith" (augmentum fidei); the former may be referred to the natural power of free will, while increase in the faith and faith itself can only be the work of Christian grace.
- Nature can merit grace through its own efforts, but this natural merit (meritum naturae) is only founded in equity, it does not confer, as Pelagius contended, a right in strict justice.
- "Final perseverance" (donum perseverantiae) specifically can be secured by the justified with their own strength, and is therefore not a special grace.
- The bestowal or denial of baptismal grace in children is dependent on their conditional future merits or demerits, which the Omniscience of God foresaw not historically, but hypothetically from eternity.
Embora esta última proposição seja filosoficamente falsa, a Igreja nunca a condenou como herética; as três primeiras teses, por outro lado, foram rejeitadas como contrárias ao ensino católico.
Although this last proposition is philosophically false, the Church has never condemned it as heretical; the first three theses, on the contrary, have been rejected as opposed to Catholic teaching.
Informado por seus discípulos Próspero e Hilário sobre os acontecimentos em Marselha, Agostinho pôs-se energicamente a trabalhar, apesar de sua avançada idade, e escreveu seus dois livros contra os semipelagianos: "De Praedestinatione sanctorum" e "De dono perseverantiae". Simultaneamente, humildemente reconheceu que teve o infortúnio de haver professado erros semelhantes anteriormente à sua consagração episcopal (394 d.C.). Atacou resolutamente, ainda que com brandura e moderação, todas as posições de seus adversários, considerando corretamente sua atitude como uma recaída no já derrotado pelagianismo. Após a morte de Agostinho, seus discípulos retomaram a luta. Conseguiram interessar em sua causa o Papa Celestino I, que, em sua carta doutrinal aos bispos da Gália (431), estabeleceu como regra de fé o ensino fundamental de Santo Agostinho sobre o pecado original e a graça. Mas como este chamado "Indiculus" foi emitido mais como uma instrução papal do que como uma definição ex cathedra, a controvérsia ainda continuou por quase um século, até que São Cesário de Arles convocou o Segundo Sínodo de Orange (529 d.C.). Este sínodo recebeu a solene confirmação do Papa Bonifácio II (530) e foi assim revestido de autoridade ecumênica. (De acordo com a opinião de Scheeben e Gutberlet, esta confirmação estendeu-se apenas aos oito primeiros cânones e ao epílogo.) A partir de então, o semipelagianismo também foi proscrito como heresia, e o agostinianismo foi completamente vitorioso.
Informed by his disciples, Prosper and Hilary, of events at Marseilles, Augustine energetically set to work, in spite of his advanced age, and wrote his two books against the Semipelagians: "De Praedestinatione sanctorum" and "De dono perseverantiae". Simultaneously he humbly acknowledged that he had the misfortune of having professed similar errors previously to his episcopal consecration (A.D. 394). He attacked resolutely, though with mildness and moderation, all the positions of his adversaries, rightly looking upon their attitude as a relapse into the already defeated Pelagianism. After Augustine's death, his disciples resumed the struggle. They succeeded in interesting in their cause Pope Celestine I, who, in his dogmatic writing to the bishops of Gaul (431), laid down as a rule of faith the fundamental teaching of St. Augustine on original sin and grace. But as this so-called "Indiculus" was issued more as a papal instruction than as an ex cathedra definition, the controversy still continued for almost a century, until St. Caesarius of Arles convoked the Second Synod of Orange (A.D. 529). This synod received the solemn confirmation of Pope Boniface II (530) and was thus vested with œcumenical authority. (According to the opinion of Scheeben and Gutberlet this confirmation extended only to the first eight canons and the epilogue.) From now on Semipelagianism, also, was proscribed as heresy, and Augustinism was completely victorious.
Na refutação do semipelagianismo, no que se refere à necessidade da graça atual, não será inapropriado acompanhar um adulto por todos os estágios do caminho da salvação, desde o estado de incredulidade e pecado mortal até o estado de graça e uma morte feliz. Quanto ao período de incredulidade, o Segundo Sínodo de Orange (cân. v) decretou que a graça preveniente é absolutamente necessária ao infiel não apenas para a fé em si, mas também para o próprio início da fé. Por "início da fé", intentou designar todas as boas aspirações e movimentos para crer que precedem a fé propriamente dita, assim como a aurora precede o nascer do sol. Consequentemente, toda a preparação para a fé é feita sob a influência da graça, por exemplo, a instrução das pessoas a serem convertidas. A precisão desta visão é confirmada pela Bíblia. Segundo a afirmação do Salvador, a pregação externa é inútil se a influência invisível da graça (o ser atraído pelo Pai) não intervir para efetuar o gradual "vir" a Cristo (João 6:44). Se a fé estivesse enraizada na mera natureza, se se baseasse apenas na inclinação natural para crer ou no mérito natural, a natureza poderia legitimamente gloriar-se de sua própria realização da obra da salvação em sua totalidade, desde a fé até a justificação – mais ainda, até a própria visão beatífica. E ainda Paulo (1 Coríntios 4:7; Efésios 2:8 sq.) abomina nada tanto quanto o "gloriar-se" da natureza. Embora Agostinho pudesse fundamentar sua doutrina com referências aos Padres anteriores da Igreja, como Cipriano, Ambrósio e Gregório de Nazianzo, parece ter ficado embaraçado com o apelo semipelagiano aos gregos, principalmente a Crisóstomo. Ele alegou as circunstâncias da época (De praed. sanctor., c. xiv). De fato, a diferença de doutrina entre o Oriente e o Ocidente não pode ser negada. Com deleite os semipelagianos podiam citar de Crisóstomo passagens como a seguinte: "Devemos primeiro selecionar o bem e então Deus acrescenta o que pertence ao seu ofício; ele não age antecedentemente à nossa vontade para não destruir nossa liberdade" (Hom. xii em Hebr., n. 3). Como se deve explicar esta atitude da Igreja Oriental?
In the refutation of Semipelagianism, in so far as the necessity of actual grace is concerned, it will not be amiss to follow an adult through all the stage on the way to salvation, from the state of unbelief and mortal sin to the state of grace and a happy death. With regard, first, to the period of unbelief, the Second Synod of Orange (can. v) decreed that prevenient grace is absolutely necessary to the infidel not only for faith itself, but also for the very beginning of faith. By the "beginning of faith", it intended to designate all the good aspirations and motions to believe which precede faith properly so called, as early dawn precedes sunrise. Consequently, the whole preparation for the faith is made under the influence of grace, e.g. the instruction of persons to be converted. The accuracy of this view is confirmed by the Bible. According to the assurance of the Saviour, external preaching is useless if the invisible influence of grace (the being drawn by the Father) does not set in to effect the gradual "coming" to Christ (John 6:44). Were faith rooted in mere nature, were it based on mere natural inclination to believe or on natural merit, nature could legitimately glory in its own achievement of the work of salvation in its entirety, from faith to justification--nay, to beatific vision itself. And still Paul (1 Corinthians 4:7; Ephesians 2:8 sq.) abominates nothing so much as the "glorying" of nature. Although Augustine could substantiate his doctrine by references to the anterior Fathers of the Church, as Cyprian, Ambrose, and Gregory of Nazianzus, he seems to have been embarrassed by the Semipelagian appeal to the Greeks, chiefly Chrysostom. He pleaded the circumstances of the time (De praed. sanctor., c. xiv). In fact, difference of doctrine between the East and the West cannot be denied. With delight could the Semipelagians quote from Chrysostom passages like the following: "We must first select good and then God adds what appertains to his office; he does not act antecedently to our will so as not to destroy our liberty" (Hom. xii in Hebr., n. 3). How must this attitude of the Eastern Church be explained?
Para obter uma noção correta das circunstâncias então existentes, deve-se lembrar que os gregos tinham que defender não apenas a graça, mas quase mais ainda a liberdade da vontade. Pois os sistemas anticristãos do Gnosticismo, Maniqueísmo e neo-Platonismo — todos produtos do Oriente — estavam completamente sob o feitiço da filosofia fatalista destruidora da liberdade. Em tal ambiente, era importante preservar intacta a liberdade da vontade mesmo sob a influência da graça, despertar a natureza indolente do sono fatalista e recomendar a máxima ascética: "Ajuda-te a ti mesmo, e o Céu te ajudará." Pode ter sido imprudente deixar a necessidade da graça preveniente completamente em segundo plano devido a falsas considerações de oportunidade, e insistir quase exclusivamente na graça cooperante, pressupondo silenciosamente a existência da graça preveniente. Mas estaria Crisóstomo se opondo a um Pelágio ou a um Cassiano? Na verdade, ele também conhecia e admitia a graça preveniente, como quando escreve: "Não tens de ti mesmo, mas recebeste de Deus. Por isso, recebeste o que possuis e não apenas isto ou aquilo, mas tudo o que tens. Pois estes não são teus próprios méritos, mas a graça de Deus. Embora cites a fé, deves contudo reconhecer que a recebeste" (Hom. xii em I Cor.). Crisóstomo foi sempre ortodoxo na doutrina sobre a graça.
To gain a correct notion of the then existing circumstances, it must be remembered that the Greeks had to defend not only grace, but almost more so the freedom of the will. For the antichristian systems of Gnosticism, Manichaeism, and neo-Platonism--all products of the East--stood completely under the spell of the liberty-destroying philosophy of fatalism. In such an environment it was important to preserve intact the freedom of the will even under the influence of grace, to arouse slothful nature from the fatalistic sleep, and to recommend the ascetical maxim: "Help yourself, and Heaven will help you." It may have been imprudent to leave the necessity of prevenient grace altogether in the background because of false considerations of timeliness, and to insist almost exclusively on co-operating grace while silently presupposing the existence of prevenient grace. But was Chrysostom opposing a Pelagius or a Cassian? In fact he also knew and admitted prevenient grace, as when he writes: "You do not hold of yourself, but you have received from God. Hence you have received what you possess and not only this or that, but everything you have. For these are not your own merits, but the grace of God. Although you cite faith, you owe it nevertheless to call" (Hom. xii in I Cor.). Chrysostom was always orthodox in the doctrine on grace.
Após o triunfo sobre a incredulidade, o processo de justificação inicia-se com a fé e conclui-se somente com a infusão da graça santificante e do amor teologal. A questão é se, nesta árdua caminhada, a graça deve preceder e cooperar com cada passo salutar do pecador crente. A atitude negativa dos semipelagianos, que atribuíam as disposições para a justificação aos esforços naturais do livre-arbítrio, foi condenada como herética em Orange (cân. vii) e novamente em Trento (Sess. VI, cân. iii). E com razão. Pois a filiação divina profundamente sobrenatural (filiatio adoptiva), que encerra definitivamente o processo de justificação, só pode ser alcançada através de atos absolutamente sobrenaturais, para cuja realização a natureza sem a graça é fisicamente incapaz. Por isso a Bíblia, além da fé, também atribui outras disposições, como a "esperança" (Rom., xv, 13) e o "amor" (I João, iv, 7) explicitamente a Deus como seu autor; e a tradição manteve inabalavelmente a prioridade da graça (cf. Santo Agostinho, "Enchir.", xxxii). Uma vez que o adulto finalmente atinge o estado de graça após a feliz conclusão do processo de justificação, cabe a ele a obrigação de cumprir muitos deveres negativos e positivos para preservar a graça santificante, perseverar na virtude até o fim e conquistar o céu após uma morte feliz. Será ele capaz de realizar tudo isso sem um fluxo constante de graças atuais? Poderia parecer que sim. Pois a pessoa justificada está, através da posse da graça santificante e das virtudes sobrenaturais, permanentemente mantida na ordem sobrenatural. Não é antinatural, portanto, admitir, abstraindo da perseverança final, que ela está habilitada por seu hábito sobrenatural a realizar ações salvíficas. Esta é na realidade a doutrina de Molina, Bellarmino, Billot e outros. Mas a esta objeção Perrone (De gratia, n. 203) com razão contrapõe que a Sagrada Escritura não faz distinção entre os diferentes graus da obra da salvação, que Agostinho (De nat. et grat., xxiv) proclama a necessidade constante da graça também para os "saudáveis" e "justificados", e finalmente que a Igreja requer uma influência ininterrupta da graça mesmo para as boas obras dos justos e põe na boca de todos os cristãos sem exceção a oração: "Actiones nostras, quaesumus Domine, aspirando praeveni et adjuvando prosequere", etc. E não permanece também nos justos a concupiscência, que necessita ao menos da graça medicinal? Além disso, nenhum hábito passivo se põe em movimento por si mesmo, mas, como uma harpa bem afinada, deve ser, por assim dizer, acionado por algum agente externo. Poder-se-ia acrescentar que a natureza, elevada a um estado sobrenatural permanente, ainda conserva sua atividade natural e consequentemente requer um impulso sobrenatural para ações sobrenaturais.
After the triumph over unbelief, the process of justification begins with faith and concludes only with the infusion of sanctifying grace and theological love. The question is whether, on this arduous road, grace must precede and co-operate with every salutary step of the believing sinner. The negative attitude of the Semipelagians, who ascribed the dispositions for justification to the natural efforts of free will, was proscribed as heretical at Orange (can. vii) and again at Trent (Sess. VI, can. iii). Rightly so. For the thoroughly supernatural sonship of God (filiatio adoptiva), which ultimately terminates the process of justification, can be attained only through absolutely supernatural acts, for the performance of which nature without grace is physically incapable. Hence the Bible, besides faith, also refers other dispositions, as "hope" (Rom., xv, 13) and "love" (I John, iv, 7) explicitly to God as their author; and tradition has unswervingly adhered to the priority of grace (cf. St. Augustine, "Enchir.", xxxii). Once the adult has finally reached the state of grace after a happy termination of the process of justification, the obligation devolves upon him of complying with many negative and positive duties in order to preserve sanctifying grace, persevere in virtue until the end, and gain heaven after a happy death. Will he be capable of accomplishing all this without a constant stream of actual graces? It might appear so. For the justified person is, through the possession of sanctifying grace and supernatural virtues, permanently maintained in the supernatural order. It is not unnatural, therefore, to admit, prescinding from final perseverance, that he is enabled by his supernatural habit to perform salutary actions. This is in reality the teaching of Molina, Bellarmine, Billot, and others. But to this view Perrone (De gratia, n. 203) rightly objects that Holy Writ makes no distinction between the different degrees of the work of salvation, that Augustine (De nat. et grat., xxiv) proclaims the constant need of grace also for the "healthy" and "justified", and finally that the Church requires an uninterrupted influence of grace even for the good works of the just and puts in the mouths of all Christians without exception the prayer: "Actiones nostras, quaesumus Domine, aspirando praeveni et adjuvando prosequere", etc. And does not concupiscence, which remains also in the justified, stand in need of at least healing grace? Moreover, no passive habit puts itself in motion, but, like a well-tuned harp, must be, as it were, brought into play by some external agency. It might be added that nature, raised to a permanent supernatural state, still retains its natural activity and consequently requires a supernatural impulse for supernatural actions.
A preocupação mais importante, no entanto, que o homem justo deve ter em seu coração é a perseverança final, porque é uma característica decidida dos predestinados e assegura a entrada no céu com certeza infalível. O engano semipelagiano de que esta grande graça pode ser devida à iniciativa e ao poder do justo foi refutado, após o Segundo Sínodo de Orange (cân. x), principalmente pelo Concílio de Trento (Sess. VI, cân. xxii) na seguinte proposição de fé: "Se alguém disser que o justificado... pode perseverar na justiça recebida sem o auxílio especial de Deus..., seja anátema." Aqui, também, a explicação de algumas dificuldades facilitará a correta interpretação do cânon. A perseverança final, em seu sentido mais perfeito, consiste na preservação imaculada da inocência batismal até a morte. Em um sentido menos rigoroso, é a preservação do estado de graça desde a última conversão até a morte. Em ambos os sentidos, temos o que se chama de perseverança perfeita (perseverantia perfecta). Por perseverança imperfeita (perseverantia imperfecta) deve-se entender a continuação temporária na graça, por exemplo, por um mês ou um ano, até a comissão do próximo pecado mortal. Devemos distinguir também entre perseverança passiva e ativa, conforme o justificado morre no estado de graça, independentemente de sua vontade, como crianças batizadas e os insanos, ou coopera ativamente com a graça sempre que o estado de graça é ameaçado por tentações graves. O Concílio de Trento teve, acima de tudo, este último caso em vista, uma vez que fala da necessidade de um auxílio especial (auxilium speciale), que não pode designar nada mais senão uma graça atual ou antes uma série inteira destas. Esta "graça especial", consequentemente, não é conferida com a posse da graça santificante, nem deve ser confundida com as graças ordinárias, nem finalmente ser considerada como um resultado do mero poder de perseverar (posse perseverare). Portanto, como uma graça nova e especial, ela é em última análise apenas uma série contínua de graças eficazes (não apenas suficientes) combinadas com uma proteção externa particular de Deus contra a queda no pecado e com a experiência final de uma morte feliz. O Concílio de Trento (Sess. VI, cân. xvi) está, portanto, justificado em falar dela como um grande dom — "magnum donum". A Bíblia exalta a perseverança final, ora como uma graça especial não incluída na mera noção de justificação (Fil. i, 6; 1 Pedro 1:5), ora como o precioso fruto de uma oração especial (Mateus 26:41; João 17:11; Colossenses 4:12). Agostinho (De dono persev., c. iii) usou a necessidade de tal oração como base de argumentação, mas acrescentou, para consolação dos fiéis, que, embora esta grande graça não pudesse ser merecida por boas obras, poderia, por uma oração genuína e perseverante, ser obtida com certeza infalível. Portanto, a prática dos cristãos piedosos de orar diariamente por uma boa morte nunca poderá ser recomendada com todo o empeno.
The most important concern, however, which the just man must take to heart is final perseverance, because it is a decided characteristic of the predestined and assures entrance into heaven with infallible certainty. The Semipelagian delusion that this great grace may be due to the initiative and power of the just was refuted, after the Second Synod of Orange (can. x), chiefly by the Council of Trent (Sess. VI can. xxii) in the following proposition of faith: "Si quis dixerit, justificatum . . . sine speciali auxilio Dei in accepta justitia perseverare posse . . ., anathema sit." Here, also, the explanation of some difficulties will facilitate the correct interpretation of the canon. Final perseverance, in its most perfect sense, consists in the untarnished preservation of baptismal innocence until death. In a less strict sense it is the preservation of the state of grace from the last conversion until death. In both senses we have what is called perfect perseverance (perseverantia perfecta). By imperfect perseverance (perseverantia imperfecta) must be understood the temporary continuance in grace, e.g., for a month or a year, until the commission of the next mortal sin. We must distinguish also between passive and active perseverance, according as the justified dies in the state of grace, independently of his will, as baptized children and the insane, or actively co-operates with grace whenever the state of grace is imperilled by grievous temptations. The Council of Trent had, above all, this latter case in view, since it speaks of the necessity of a special assistance (auxilium speciale), which can designate nothing else but an actual grace or rather a whole series of these. This "special grace" is, consequently, not conferred with the possesion of sanctifying grace, nor is it to be confounded with ordinary graces, nor finally to be looked upon as a result of the mere power of perseverance (posse perseverare). Hence, as a new and special grace, it ultimately is but a continuous series of efficacious (not merely sufficient) graces combined with a particular external protection of God against fall into sin and with the final experience of a happy death. The Council of Trent (Sess. VI, can. xvi) is therefore justified in speaking of it as a great gift --"magnum donum". The Bible extols final perseverance, now as a special grace not included in the bare notion of justification (Phil., i, 6; 1 Peter 1:5), now as the precious fruit of special prayer (Matthew 26:41; John 17:11; Colossians 4:12). Augustine (De dono persev., c. iii) used the necessity of such prayer as a basis of argumentation, but added, for the consolation of the faithful, that, while this great grace could not be merited by good works, it could by persevering genuine prayer be obtained with infallible certainty. Hence the practice of pious Christians to pray daily for a good death can never be too earnestly commended.
A gratuidade da graça atual
The gratuity of actual grace
Semipelagianismo
Semipelagianism
Além da necessidade da graça atual, sua absoluta gratuidade destaca-se como a segunda questão fundamental na doutrina cristã sobre este assunto. O próprio nome graça exclui a noção de mérito. Mas a gratuidade da graça especificamente cristã é tão grande e de caráter tão superior que nem mesmo a mera petição natural pela graça ou disposições naturais positivas podem determinar Deus a conceder sua assistência sobrenatural. Uma preparação meramente negativa ou disposições meramente negativas, ao contrário, que consistem apenas na remoção natural de obstáculos, muito provavelmente não são essencialmente opostas à gratuidade. Devido ao seu caráter gratuito, a graça não pode ser conquistada por mérito estritamente natural, seja em justiça estrita (meritum de condigno) seja como questão de conveniência (meritum de congruo). Mas esta afirmação não estaria em conflito com o dogma de que o homem justo pode, através de obras sobrenaturais, merecer de condigno um aumento no estado de graça e a glória eterna, assim como o pecador pode, através de atos salvíficos, merecer de congruo a justificação e todas as graças que a conduzem? Que não está, ficará claramente evidente se for lembrado que os méritos provenientes da graça sobrenatural não são mais naturais, mas sobrenaturais (cf. Concílio de Trento, Sess. VI, cap. xvi). A gratuidade absoluta da graça está, portanto, salvaguardada se for referida à graça inicial (prima gratia vocans), com a qual começa a obra da salvação, e que é precedida pela pura e mera natureza. Pois segue-se então que toda a série subsequente de graças, até a justificação, não é e não pode ser merecida, assim como a graça inicial. Examinaremos agora brevemente a gratuidade da graça em seus vários graus, conforme indicado acima.
Beside the necessity of actual grace, its absolute gratuity stands out as the second fundamental question in the Christian doctrine on this subject. The very name of grace excludes the notion of merit. But the gratuity of specifically Christian grace is so great and of such a superior character that even mere natural petition for grace or positive natural dispositions cannot determine God to the bestowal of his supernatural assistance. A mere negative preparation or mere negative dispositions, on the contrary, which consist only in the natural removal of obstacles, are in all probability not essentially opposed to gratuity. Owing to its gratuitous character, grace cannot be earned by strictly natural merit either in strict justice (meritum de condigno) or as a matter of fitness (meritum de congruo). But is not this assertion in conflict with the dogma that the just man can, through supernatural works, merit de condigno an increase in the state of grace and eternal glory, just as the sinner can, through salutary acts, earn de congruo justification and all graces leading up to it? That it is not, will be clearly evident if it be remembered that the merits springing from supernatural grace are no longer natural, but supernatural (cf. Council of Trent, Sess. VI, cap. xvi). The absolute gratuity of grace is, therefore, safeguarded if it is referred to the initial grace (prima gratia vocans), with which the work of salvation begins, and which is preceded by pure and mere nature. For it then follows that the whole subsequent series of graces, up to justification, is not and cannot be merited any more than the initial grace. We shall now briefly examine the gratuity of grace in its several degrees as indicated above.
O caráter gratuito da graça exclui categoricamente tanto o mérito natural real e estrito com direito legítimo à justa compensação, quanto o mérito impropriamente assim chamado que implica reivindicação de recompensa por conveniência. O caráter meritório de nossas ações no primeiro sentido foi defendido pelos pelagianos, enquanto os semipelagianos o advogavam no segundo significado. A este duplo erro, o magistério infalível da Igreja opôs a declaração dogmática de que a graça inicial preparatória para a justificação de modo algum se deve ao mérito natural como fator determinante (cf. Segundo Sínodo de Orange, epílogo; Concílio de Trento, Sess. VI, cap. v). A expressão sinodal categórica, nullis praecedentibus meritis, afasta da graça, como hálito venenoso, não apenas o mérito de condigno pelagiano, mas também o mérito de congro semipelagiano. A pressuposição de que a graça pode ser merecida por obras naturais envolve uma contradição latente. Pois seria atribuir à natureza o poder de transpor com suas próprias forças o abismo existente entre a ordem natural e a sobrenatural. Em palavras poderosamente eloqüentes, Paulo, na Epístola aos Romanos, declara que a vocação para a Fé não foi concedida aos judeus em consequência das obras da Lei Mosaica, nem aos pagãos por causa da observância da lei moral natural, mas que a concessão foi inteiramente gratuita. Ele insere a afirmação severa: "Portanto, tem misericórdia de quem quer e endurece a quem quer" (Rom., ix, 18). O Doutor da Graça, Agostinho (De peccato orig., xxiv, 28), como um segundo Paulo, defende a gratuidade absoluta da graça, quando escreve: "Non enim gratia Dei erit ullo modo nisi gratuita fuerit omni modo" (Pois não será de modo algum a graça de Deus, se não tiver sido gratuita em todos os sentidos). Ele enfatiza o princípio fundamental: "A graça não encontra os méritos existentes, mas os causa", e o fundamenta decisivamente assim: "Non gratia ex merito, sed meritum ex gratia. Nam si gratia ex merito, emisti, non gratis accepisti" (Não a graça pelo mérito, mas o mérito pela graça. Pois se a graça vem do mérito, compraste, não recebeste de graça.—Serm. 169, c. II). Nem mesmo Crisóstomo poderia ser suspeito de semipelagianismo, pois pensava nesta matéria precisamente como Paulo e Agostinho.
1. The gratuitous character of grace categorically excludes real and strict natural merit with a rightful claim to just compensation as well as merit improperly so called implying a claim to reward as a matter of fitness. The meritorious character of our actions in the former sense was defended by the Pelagians, while the Semipelagians advocated it in the latter meaning. To this twofold error the infallible teaching authority of the Church opposed the dogmatic declaration that the initial grace preparatory to justification is in no wise due to natural merit as a determining factor (cf. Second Synod of Orange, epilogue; Council of Trent, Sess. VI, cap. v). The categorical synodal expression, nullis praecedentibus meritis, wards off from grace, as a poisonous breath, not only the Pelagian condign merit, but also the Semipelagian congruous merit. The presupposition that grace can be merited by natural deeds involves a latent contradiction. For it would be attributing to nature the power to bridge over with its own strength the chasm lying between the natural and the supernatural order. In powerfully eloquent words does Paul, in the Epistle to the Romans, declare that the vocation to the Faith was not granted to the Jews in consequence of the works of the Mosaic Law, nor to the pagans because of the observance of the natural moral law, but that the concession was entirely gratuitous. He inserts the harsh statement: "Therefore he hath mercy on whom he will; and whom he will, he hardeneth" (Rom., ix, 18). The Doctor of Grace, Augustine (De peccato orig., xxiv, 28), like a second Paul, advocates the absolute gratuity of grace, when he writes: "Non enim gratia Dei erit ullo modo nisi gratuita fuerit omni modo" (For it will not be the grace of God in any way unless it has been gratuitous in every way). He lays stress on the fundamental principle: "Grace does not find the merits in existence, but causes them", and substantiates it decisively thus: "Non gratia ex merito, sed meritum ex gratia. Nam si gratia ex merito, emisti, non gratis accepisti" (Not grace by merit, but merit by grace. For if grace by merit, thou hast bought, not received gratis.--Serm. 169, c. II). Not even Chrysostom could be suspected of Semipelagianism, as he thought in this matter precisely like Paul and Augustine.
2. Embora o mérito natural suprima a ideia de gratuidade na graça, o mesmo não se pode afirmar da oração natural (preces naturae, oratio naturalis), desde que não lhe atribuamos qualquer direito intrínseco de ser ouvida nem a Deus um dever de atendê-la – direito e dever que sem dúvida estão implícitos nas petições sobrenaturais (cf. João 16,23 ss.). A oração, ao contrário do mérito, não apela para a justiça ou equidade de Deus, mas para sua liberalidade e misericórdia. A esfera de influência da oração é, consequentemente, muito mais extensa que o poder do mérito. A gratuidade da graça cristã deve, não obstante, ser entendida de modo tão estrito que a pura natureza não pode obter sequer a menor graça pela oração mais fervorosa. Tal é a doutrina afirmada pelo Segundo Sínodo de Orange (cânon iii) contra os semipelagianos. Baseia-se num decreto divino positivo e já não pode ser deduzida da impossibilidade intrínseca do contrário. É portanto permitido, sem prejuízo da Fé, adotar a opinião de Ripalda (De ente supernat., disp. xix, sect. 3), que sustenta que, numa economia de salvação diferente da atual, a oração natural pela graça teria direito a ser ouvida. Quão pouco este é o caso na atual dispensação aprendemos melhor pela linguagem da Bíblia. Diz-se-nos que em nossa enfermidade "não sabemos o que devemos pedir como convém; mas o mesmo Espírito intercede por nós com gemidos inefáveis" (Romanos 8,26; cf. 1 Coríntios 12,3). A união sobrenatural com Cristo é, além disso, representada como a condição indispensável de toda petição bem-sucedida (João 15,7). Sendo toda oração salutar em si mesma um ato salutar, deve, de acordo com afirmações precedentes, brotar da graça preveniente. Agostinho (De dono persev. xxiii, 64) em descrições vívidas demonstra aos semipelagianos seu engano em pensar que a verdadeira oração vem de nós e não de Deus que a inspira.
2. While natural merit suppresses the idea of gratuity in grace, the same cannot be affirmed of natural prayer (preces naturae, oratio naturalis), as long as we do not ascribe to it any intrinsic right to be heard and to God a duty to answer it--a right and duty which are undoubtedly implied in supernatural petitions (cf. John 16:23 sq.). Prayer does not, like merit, appeal to the justice or equity of God, but to his liberality and mercy. The sphere of influence of prayer is consequently much more extensive than the power of merit. The gratuity of Christian grace is, nevertheless, to be understood so strictly that pure nature cannot obtain even the smallest grace by the most fervent prayer. Such is the doctrine asserted by the Second Synod of Orange (can. iii) against the Semipelagians. It is based on a positive Divine decree and can no longer be deduced from the intrinsic impossibility of the contrary. It is therefore permissible, without prejudice to the Faith, to adopt Ripalda's opinion (De ente supernat., disp. xix, sect. 3), which holds that, in an economy of salvation different from the present, natural prayer for grace would be entitled to be heard. How little this is the case in the present dispensation is best learned from the language of the Bible. We are told that in our infirmity "we know not what we should pray for as we ought; but the Spirit himself asketh for us with unspeakable groanings" (Rom. viii, 26; cf. 1 Corinthians 12:3). The supernatural union with Christ is, moreover, represented as the indispensable condition of every successful petition (John 15:7). Every wholesome prayer being in itself a salutary act, it must, according to antecedent statements, spring from prevenient grace. Augustine (De dono persev. xxiii, 64) in vivid descriptions brings home to the Semipelagians their delusion in thinking that true prayer comes from us and not from God who inspires it.
Em um nível quase idêntico à oração natural encontram-se a preparação positiva e as disposições para a graça (capacitas, sive praeparatio positiva). Frequentemente ocorre na vida humana que a disposição positiva para um bem natural inclui em si mesma certa expectativa de satisfação, como, por exemplo, a sede por si só clama por ser saciada. Isto é ainda mais evidente quando a disposição foi adquirida por uma preparação positiva para o bem em questão. Assim, o estudante adquiriu por sua preparação para o exame uma certa expectativa de ser, mais cedo ou mais tarde, admitido a ele. Mas e quanto à graça? Existe no homem uma disposição positiva e uma expectativa pela graça no sentido de que a retenção dessa bênção esperada iria sensivelmente ferir e amargamente decepcionar a alma? Ou pode o homem, por si mesmo, dispor-se positivamente para a recepção da graça, confiante de que Deus recompensará seus esforços naturais com a concessão da graça sobrenatural? Ambas as suposições são insustentáveis. Pois, de acordo com o ensinamento explícito do Apóstolo Paulo e dos Padres da Igreja, a gratuidade da graça está enraizada somente na suprema liberdade da vontade Divina, e a natureza do homem não possui sequer a mais leve expectativa pela graça. Como consequência, a recaída no Semipelagianismo é inevitável assim que buscamos na disposição ou preparação positiva uma causa para a concessão da graça. Deve-se lembrar, além disso, que a natureza nunca é encontrada em sua forma pura, mas que, desde o início, a humanidade está manchada pelo pecado original. Esta consideração coloca ainda mais fortemente diante de nós a necessidade de negar à natureza pecaminosa o poder de atrair sobre si mesma, como uma região árida, a efusão da graça Divina, seja por sua constituição natural ou por seus próprios esforços.
On an almost identical level with natural prayer stand the positive preparation and dispositions to grace (capacitas, sive praeparatio positiva). It often occurs in human life that the positive disposition to a natural good includes in itself a certain claim to satisfaction, as, e.g. thirst of itself calls for quenching. This is still more the case when the disposition has been acquired by a positive preparation for the good in question. Thus the student has acquired by his preparation for the examination a certain claim to be sooner or later admitted to it. But how about grace? Does there exist in man a positive disposition and a claim to grace in the sense that the withholding of this expected blessing would sensibly injure and bitterly disappoint the soul? Or can man, unaided, positively dispose himself for the reception of grace, confident that God will reward his natural efforts with the bestowal of supernatural grace? Both suppositions are untenable. For, according to the express teaching of the Apostle Paul and of the Fathers of the Church, the gratuity of grace is rooted solely in the supreme freedom of the Divine will, and the nature of man possesses not even the slightest claim to grace. As a consequence, the relapse into Semipelagianism is unavoidable as soon as we seek in the positive disposition or preparation a cause for the bestowal of grace. It should be remembered, moreover, that nature is never found in its pure form, but that, from the beginning, mankind is defiled by original sin. This consideration still more forcibly puts before us the necessity of denying to sinful nature the power to draw down upon itself, like an arid region, the effusion of Divine grace, either by its natural constitution or its own endeavours.
3. Disposição negativa ou preparação (capacitas sive praeparatio negativa) designa, em geral, a ausência ou remoção de obstáculos que impedem a introdução de uma nova forma, assim como a madeira verde é seca para tornar-se apta para a queima. Surge a questão se a exigência de tal preparação natural meramente negativa é reconciliável com a gratuidade absoluta da graça. Alguns dos primeiros escolásticos citaram em resposta o célebre e muito debatido axioma: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (Àquele que faz o que está em si, Deus não nega a graça). Se entre as interpretações propostas desta proposição adotarmos a que afirma que, em consequência dos louváveis esforços da vontade natural, Deus não recusa a ninguém a primeira graça da vocação, necessariamente caímos na heresia semipelagiana refutada acima. Para excluir sistematicamente esta contingência, muitos escolásticos interpretaram assim o axioma com São Tomás (Suma Teológica I-II:109:6): "Àquele que realiza o que pode com o auxílio da graça sobrenatural, Deus concede graças ulteriores e mais poderosas até a justificação." Porém, interpretado desta maneira, o axioma não oferece nada novo e nada tem a ver com a questão acima proposta. Resta, portanto, uma terceira interpretação: Deus, por mera liberalidade, não recusa Sua graça àquele que realiza o que pode com suas forças morais naturais, ou seja, àquele que, pela abstenção deliberada de ofensas, busca dispor Deus favoravelmente em relação a si e assim prepara-se negativamente para a graça. Alguns teólogos (por exemplo, Vasquez, Glossner) declararam mesmo esta interpretação mais mitigada e suave como sendo semipelagiana. A maioria das autoridades teológicas modernas, porém, com Molina, Suarez e Lessius, nela veem nada mais que a expressão da verdade: Àquele que se prepara negativamente e não coloca obstáculos à influência sempre pronta da graça, Deus em geral está mais inclinado a oferecer Sua graça do que a outro que se revolta na lama do pecado e assim negligencia realizar o que está em seu poder. Desta maneira, a causa da distribuição da graça é localizada não na dignidade da natureza, mas, conformemente à ortodoxia, na vontade universal de Deus de salvar a humanidade.
3. Negative disposition or preparation (capacitas sive praeparatio negativa) designates, in general, the absence or removal of obstacles which are an impediment to the introduction of a new form, as green wood is dried up to become fit for burning. The question arises, whether the requirement of such merely negative natural preparation is reconcilable with the absolute gratuity of grace. Some of the earlier Schoolmen cited in answer the celebrated much-debated axiom: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (To the one who does what in him lies, God does not deny grace). If among the proposed interpretations of this proposition we adopt the one asserting that, in consequence of the commendable endeavours of the natural will, God does not withhold from anyone the first grace of vocation, we necessarily fall into the Semipelagian heresy refuted above. In order systematically to exclude this contingency, many Schoolmen thus interpreted the axiom with St. Thomas (Summa I-II:109:6): "To the one who accomplishes what he can with the help of supernatural grace God grants further and more powerful graces up to justification." But, interpreted in this manner the axiom offers nothing new and has nothing to do with the above-proposed question. There remains, therefore, a third interpretation: God, out of mere liberality, does not withhold His grace from the one who accomplishes what he can with his natural moral strength, i.e. from the one who, by deliberate abstention from offences, seeks to dispose God favourably towards him and thus prepares himself negatively for grace. Some theologians (e.g. Vasquez, Glossner) declared even this most mitigated and mildest interpretation to be Semipelagian. Most modern theological authorities, however, with Molina, Suarez, and Lessius, see in it nothing else but the expression of the truth: To the one who prepares himself negatively and places no obstacle to the ever-ready influence of grace, God in general is more inclined to offer his grace than to another who wallows in the mire of sin and thus neglects to accomplish what lies in his power. In this manner the cause of the distribution of grace is located not in the dignity of nature, but, conformably to orthodoxy, in the universal will of God to save mankind
A universalidade da graça atual
The universality of actual grace
Semipelagianismo
Semipelagianism
A universalidade da graça não conflita com sua gratuidade, se Deus, em virtude de sua vontade salvífica universal, distribui com soberana liberdade suas graças a todos os adultos sem exceção. Porém, se a universalidade da graça é apenas resultado da vontade divina de salvar toda a humanidade, devemos primeiro voltar nossa atenção a esta última como fundamento da primeira.
The universality of grace does not conflict with its gratuity, if God, in virtue of his will to save all men, distributes with sovereign liberty his graces to all adults without exception. But if the universality of grace is only a result of the Divine will to save all mankind, we must first turn our attention to the latter as the basis of the former.
Vontade de Deus de salvar todos
God's will to save all men
Pela "vontade salvífica" (voluntas Dei salvifica) os teólogos entendem a vontade séria e sincera de Deus de libertar todos os homens do pecado e conduzi-los à felicidade sobrenatural. Como esta vontade se refere à natureza humana como tal, é uma vontade misericordiosa, também chamada "vontade primeira" ou "antecedente" (voluntas prima sive antecedens). Ela não é absoluta, mas condicional, na medida em que ninguém é salvo se não o quiser ou não cumprir as condições estabelecidas por Deus para a salvação. A "vontade segunda" ou "consequente" (voluntas secunda sive consequens), ao contrário, só pode ser absoluta, ou seja, uma vontade de justiça, pois Deus deve simplesmente recompensar ou punir conforme alguém mereceu por suas obras o céu ou o inferno. Consideramos aqui apenas a "vontade antecedente" de salvar; quanto à vontade de justiça, ver PREDESTINAÇÃO.
By the "will to save" (voluntas Dei salvifica) theologians understand the earnest and sincere will of God to free all men from sin and lead them to supernatural happiness. As this will refers to human nature as such, it is a merciful will, also called "first" or "antecedent will" (voluntas prima sive antecedens). It is not absolute, but conditional, inasmuch as no one is saved if he does not will it or does not comply with the conditions laid down by God for salvation. The "second" or "consequent will" (voluntas secunda sive consequens), on the contrary, can only be absolute, i.e. a will of justice, as God must simply reward or punish according as one has deserved by his works heaven or hell. We consider here solely the "antecedent will" to save; regarding the will of justice see PREDESTINATION.
Contra o erro dos calvinistas e jansenistas, o magistério eclesiástico (cf. Concílio de Trento, Sess. VI, cân. xvii; Prop. v Jansenii damn., em Denzinger, n. 827, 1096) proclamou em primeiro lugar a doutrina de que Deus quer seriamente a salvação não apenas dos predestinados, mas também dos demais homens. Como a Igreja obrigou todos os seus fiéis à recitação da passagem do credo, "Que por nós homens e por nossa salvação desceu dos céus", também fica estabelecido com certeza de fé que pelo menos todos os fiéis estão incluídos na universalidade da vontade salvífica de Deus. Sem mencionar a comovedora cena em que Jesus chora sobre a impenitente Jerusalém (cf. Mateus 23,37), eis a declaração do próprio Salvador acerca dos crentes: "Pois Deus amou tanto o mundo, que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna" (João 3,16). Longe de limitar a vontade de salvar a estas duas classes de homens, os predestinados e os crentes, os teólogos aderem à conclusão teológica de que Deus, sem levar em conta o pecado original, quer a salvação eterna de toda a posteridade de Adão. O alcance desta vontade certamente se estende além do círculo dos crentes, cuja reprovação eterna de muitos é um fato notório. Pois o Papa Alexandre VIII (1690) condenou a proposição de que Cristo morreu "por todos os fiéis e somente por eles" (pro omnibus et solis fidelibus.—Ver Denzinger, n. 1294). A presciência do pecado original não é motivo para Deus excetuar alguns homens de sua vontade de redenção, como afirmava a seita calvinista chamada Infralapsarianos ou Postlapsarianos (de infra, ou post, lapsum) na Holanda, contra a opinião estritamente calvinista daqueles chamados Supralapsarianos ou Antelapsarianos (de supra, ou ante, lapsum.—Ver ARMINIANISMO). Em prova da afirmação católica, o Concílio de Trento (Sess. VI, cap. ii) apoiou-se no texto bíblico que apresenta o sacrifício propiciatório de Cristo como oferecido não apenas por nossos pecados, "mas também pelos do mundo inteiro" (1 João 2,2). Possuímos, além disso, duas passagens clássicas das Escrituras que excluem qualquer dúvida. O Livro da Sabedoria (xi, 24 sqq.) elogia em linguagem comovedora a misericórdia excessiva de Deus e baseia sua universalidade na onipotência de Deus (quia omnia potes), em seu domínio universal (quoniam tua sunt; diligis omnia, quae fecisti) e em seu amor pelas almas (qui amas animas). Onde quer, portanto, que se estendam a onipotência e o domínio divino, onde quer que se encontrem almas imortais, ali também se estende a vontade de conceder a salvação, de modo que não pode excluir qualquer ser humano. Depois que São Paulo (1 Timóteo 2,1 sqq.) ordenou orações por todos os homens e as proclamou "agradáveis diante de Deus nosso Salvador, que quer que todos os homens se salvem" (omnes homines vult salvos fieri), ele acrescenta uma tripla motivação: "Pois há um só Deus, e um só mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus: que se deu a si mesmo em resgate por todos" (l. c.). Portanto, é tão verdade que a vontade de conceder a salvação se estende a todos os homens quanto é verdade que Deus é o Deus de todos os homens, e que Cristo como mediador assumiu a natureza de todos os homens e os redimiu na Cruz. No que diz respeito à tradição, Passaglia, já em 1851, demonstrou brilhantemente a universalidade desta intenção divina a partir de duzentos Padres da Igreja e escritores eclesiásticos. Somente Agostinho apresenta alguma dificuldade. Pode, no entanto, ser considerado como certo hoje que o grande Bispo de Hipona interpretou no ano de 412 o texto paulino com todos os outros Padres da Igreja no sentido de uma vontade universal de salvar todos os homens sem exceção e que subsequentemente nunca retratou explicitamente esta visão (De spir. et lit., xxiii, 58). Mas é igualmente certo que a partir de 421 (cf. Enchir., xxvii, 103; Contr. Julian., IV, viii, 42; De corr. et grat., xv, 47) ele tentou interpretações tão tortuosas e violentas do texto claro e inequívoco que a vontade divina sobre a salvação humana já não era universal, mas particular. O mistério só pode ser resolvido pela admissão de que Agostinho ainda acreditava numa pluralidade de sentidos literais na Bíblia (cf. Confes. XII, xvii sqq.). Para evitar a necessidade de imputar ao Espírito Santo a inspiração de contradições no mesmo texto, ele concebeu em suas três interpretações divergentes a vontade divina sobre a salvação como a "segunda" ou "vontade consequente", que, como vontade absoluta destinando os homens à felicidade eterna, deve naturalmente ser particular, não menos que a vontade consequente que afeta os réprobos (cf. J.B. Faure, "Notae in Enchir. s. Augustini", c. 103, p. 195 sqq., Nápoles, 1847). O problema mais difícil concernente a esta vontade divina de salvar todos os homens, uma verdadeira crux theologorum, reside na atitude misteriosa de Deus para com as crianças que morrem sem batismo. Deus quis sinceramente e seriamente a salvação também dos pequeninos que, sem culpa própria, não recebem o batismo de água ou de sangue e são assim para sempre privados da visão beatífica? Apenas alguns teólogos (por exemplo, Belarmino, Vasquez) são suficientemente ousados para responder a esta questão negativamente. Ou a ignorância invencível, como entre os pagãos, ou a ordem física da natureza, como nos natimortos, impede a possibilidade da administração do batismo sem a mínima culpabilidade por parte das crianças. A dificuldade reside, portanto, no fato de que Deus, o autor da ordem natural, eventualmente se recusa a remover os obstáculos existentes por meio de um milagre. A opinião bem-intencionada de alguns teólogos (Arrubal, Kilber, Mannens) de que a culpa total e plena recai em todas as instâncias não sobre Deus, mas sobre os homens (por exemplo, sobre a imprudência das mães), é evidentemente uma hipótese demasiado etérea para merecer consideração. O subterfúgio
Against the error of the Calvinists and Jansenists the ecclesiastical teaching authority (cf. Council of Trent, Sess. VI, can. xvii; Prop. v Jansenii damn., in Denzinger, n. 827, 1096) proclaimed in the first place the doctrine that God seriously wills the salvation not of the predestined only, but also of other men. As the Church obliged all her faithful to the recital of the passage of the creed, "Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis", it is also established with certainty of faith that at least all the faithful are included in the universality of salvation willed by God. Not to mention the touching scene in which Jesus weeps over the impenitent Jerusalem (cf. Matthew 23:37), the following is the declaration of the Saviour himself respecting believers: "For God so loved the world, as to give his only-begotten Son; that whosoever believeth in him, may not perish, but may have life everlasting" (John 3:16). Far from limiting the will to save to these two classes of men, the predestined and believers, theologians adhere to the theological conclusion that God, without regard to original sin, wills the eternal salvation of all the posterity of Adam. The range of this will certainly extends further than the circle of believers, the eternal reprobation of many of whom is a notorious fact. For Pope Alexander VIII (1690) condemned the proposition that Christ died "for all the faithful and only for them" (pro omnibus et solis fidelibus.--See Denzinger, n. 1294). The foreknowledge of original sin is no reason for God to except some men from his will of redemption, as the Calvinist sect called Infralapsarians or Postlapsarians (from infra, or post, lapsum) asserted in Holland against the strictly Calvinist opinion of those called Supralapsarians or Antelapsarians (from supra, or ante, lapsum.--See ARMINIANISM). In proof of the Catholic contention, the Council of Trent (Sess. VI, cap. ii) rested on the Biblical text which exhibits the propitiatory sacrifice of Christ as offered not only for our sins, "but also for those of the whole world" (1 John 2:2). We possess, besides, two classical Scriptural passages which exclude all doubt. The Book of Wisdom (xi, 24 sqq.) eulogizes in stirring language the all-exceeding mercy of God and bases its universality on the omnipotence of God (quia omnia potes), on his universal domination (quoniam tua sunt; diligis omnia, quae fecisti), and on his love for souls (qui amas animas). Wherever, therefore, Divine omnipotence and domination extend, wherever immortal souls are to be found, thither also the will to grant salvation extends, so that it cannot be exclusive of any human being. After St. Paul (1 Timothy 2:1 sqq.) has ordained prayers for all men and proclaimed them "acceptable in the sight of God our Saviour, who will have all men to be saved" (omnes homines vult salvos fieri), he adds a threefold motivation: "For there is one God, and one mediator of God and men, the man Christ Jesus: who gave himself a redemption for all" (1. c.). Hence it is just as true that the will to grant salvation extends to all men as it is that God is the God of all men, and that Christ as mediator assumed the nature of all men and redeemed them on the Cross. In regard to tradition, Passaglia, as early as 1851, brilliantly demonstrated the universality of this Divine intention from two hundred Fathers of the Church and ecclesiastical writers. Augustine alone presents some difficulty. It may, however, be considered as certain to-day that the great Bishop of Hippo interpreted in the year 412 the Pauline text with all the other Fathers of the Church in the sense of a universal will to save all men without exception and that subsequently he never explicitly retracted this view (De spir. et lit., xxiii, 58). But it is equally certain that from 421 onwards (cf. Enchir., xxvii, 103; Contr. Julian., IV, viii, 42; De corr. et grat., xv, 47) he attempted such tortuous and violent interpretations of the clear, unmistakable text that the Divine will regarding human salvation was no longer universal, but particular. The mystery can only be solved by the admission that Augustine still believed in a plurality of literal senses in the Bible (cf. Confes. XII, xvii sqq.). To avoid the necessity of imputing to the Holy Ghost the inspiration of contradictions in the same text, he conceived in his three divergent interpretations the Divine will concerning salvation as the "second" or "consequent will", which, as absolute will destining men to eternal happiness, must naturally be particular, no less than the consequent will affecting the reprobate (of. J.B. Faure, "Notae in Enchir. s. Augustini", c. 103, p. 195 sqq., Naples, 1847). The most difficult problem concerning this Divine will to save all men, a real crux theologorum lies in the mysterious attitude of God towards children dying without baptism. Did God sincerely and earnestly will the salvation also of the little ones who, without fault of their own, fail to receive the baptism of water or blood and are thus forever deprived of the beatific vision? Only a few theologians (e.g. Bellarmine, Vasquez) are bold enough to answer this question in the negative. Either invincible ignorance, as among the pagans, or the physical order of nature, as in still-births, precludes the possibility of the administration of baptism without the least culpability on the part of the children. The difficulty lies, therefore, in the fact that God, the author of the natural order, eventually declines to remove the existing obstacles by means of a miracle. The well-meant opinion of some theologians (Arrubal, Kilber, Mannens) that the whole and full guilt falls in all instances not on God, but on men (for example, on the imprudence of the mothers), is evidently too airy an hypothesis to be entitled to consideration. The subterfuge of Klee, the writer on dogma, that self-consciousness is awakened for a short time in dying children, to render baptism of desire possible to them, is just as unsatisfactory and objectionable as Cardinal Cajetan's admission, disapproved of by Pius X, that the prayer of Christian parents, acting like a baptism of desire, saves their children for heaven. We are thus confronted with an unsolved mystery. Our ignorance of the manner does not destroy, however, the theological certainty of the fact. For the above-cited Biblical texts are of such unquestionable universality that it is impossible to exclude a priori millions of children from the Divine will to save humankind.--Cf. Bolgeni, "Stato dei bambini morti senza battesimo" (Rome, 1787); Didiot, "Ungetauft verstorbene Kinder, Dogmatische Trostbriefe" (Kempen, 1898); a. Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche" (Freiburg, 1903), pp. 301 sqq.
A universalidade da graça
The universality of grace
A universalidade da graça é uma consequência necessária da vontade de salvar todos os homens. Para os adultos, esta vontade transforma-se na vontade Divina concreta de distribuir graças "suficientes"; evidentemente, não envolve nenhuma obrigação por parte de Deus de conceder apenas graças "eficazes". Se puder ser estabelecido, portanto, que Deus concede às três classes de justos, pecadores e infiéis graças verdadeiramente suficientes para sua salvação eterna, a prova da universalidade da graça terá sido fornecida. Sem prejuízo desta universalidade, Deus pode aguardar o momento da necessidade real antes de conceder a graça, ou pode, mesmo em tempo de necessidade (por exemplo, em veemente tentação), conceder imediatamente apenas a graça de oração (gratia orationis sive remote sufficiens). Mas neste último caso, Ele deve estar sempre pronto para conferir a graça imediata para a ação (gr. operationis s. proxime sufficiens), se o adulto tiver feito um uso fiel da graça de oração.
The universality of grace is a necessary consequence of the will to save all men. For adults this will transforms itself into the concrete Divine will to distribute "sufficient" graces; it evidently involves no obligation on God to bestow only "efficacious" graces. If it can be established, therefore, that God grants to the three classes of the just, sinners, and infidels truly sufficient graces for their eternal salvation, the proof of the universality of grace will have been furnished. Without prejudice to this universality, God may either await the moment of its actual necessity before bestowing grace, or He may, even in time of need (e.g. in vehement temptation), grant immediately only the grace of prayer (gratia orationis sive remote sufficiens). But in the latter case he must be ever ready to confer immediate grace for action (gr. operationis s. proxime sufficiens), if the adult has made a faithful use of the grace of prayer.
No que se refere à categoria dos justos, a proposição herética de Jansênio, de que "a observância de alguns mandamentos de Deus é impossível aos justos por falta de graça" (ver Denzinger, n. 1092), já havia sido refutada pelo anátema do Concílio de Trento (ver Concílio de Trento, Sess. VI, cânon xviii). De fato, a Sagrada Escritura ensina sobre os justos que o jugo de Jesus é suave e Seu fardo leve (Mateus 11,30), que os mandamentos de Deus não são pesados (I João 5,3), e que "Deus é fiel, e não permitirá que sejais tentados acima das vossas forças; mas com a tentação dar-vos-á também o meio de sair dela, para que a possais suportar" (1 Coríntios 10,13). Estas afirmações garantem não apenas a plena possibilidade de observância dos mandamentos divinos e o triunfo sobre as tentações veementes; expressam virtualmente, ao mesmo tempo, a concessão da graça necessária, sem a qual se sabe serem absolutamente impossíveis todos estes atos salutares. É verdade que nos escritos polêmicos de alguns Padres da Igreja contra os pelagianos e semipelagianos lemos a proposição: "A graça de Deus não é concedida a todos." Mas um exame mais atento das passagens revela imediatamente o fato de que eles se referem à graça eficaz, e não à suficiente. Esta distinção é expressamente afirmada pelo escritor anônimo do século V a quem o Papa Gelásio elogia como um "experiente mestre eclesiástico" (probatus ecclesiae magister). Em sua excelente obra "De vocatione gentium", ele diferencia a economia "geral" (benignitas Dei generalis) e a "particular" da graça (specialis misericordia), referindo a primeira à distribuição das graças suficientes, e a segunda à das graças eficazes. Chegamos à segunda classe, a dos pecadores cristãos, entre os quais contamos apóstatas e hereges formais, uma vez que estes dificilmente podem ser equiparados aos pagãos. Em sua avaliação da distribuição da graça, os teólogos distinguem com certa nitidez entre os pecadores comuns (entre os quais incluem os pecadores habituais e reincidentes) e aqueles pecadores cujo intelecto está cegado e cujo coração está endurecido, os chamados pecadores obstinados (obcaecati et indurati, impaenitentes). A concessão da graça ao primeiro grupo, dizem eles, tem um grau de certeza mais elevado do que sua concessão ao último, embora para ambos a universalidade da graça suficiente esteja além de qualquer dúvida. Não apenas se diz dos pecadores em geral: "Não quero a morte do ímpio, mas que o ímpio se converta do seu caminho, e viva" (Ezequiel 33,11), e novamente: "O Senhor... é longânimo para convosco, não querendo que alguns pereçam, mas que todos venham a arrepender-se" (2 Pedro 3,9), mas até mesmo os pecadores obstinados e impenitentes são energicamente chamados pela Bíblia à penitência devida ou pelo menos são veementemente repreendidos por sua maldade (Isaías 65,2; Romanos 2,4; Atos 7,51). Ora, onde existe um dever de conversão, a graça necessária deve estar disponível, sem a qual nenhuma conversão é possível. Pois, como afirma Agostinho (De nat. et grat., xliii, n. 50): "Deus impossibilia non jubet" (Deus não dá ordens impossíveis). A obstinação, no entanto, forma um obstáculo tão poderoso à conversão que alguns antigos teólogos abraçaram a opinião insustentável de que Deus finalmente Se retira completamente desses pecadores, uma retirada devida à Sua misericórdia, que deseja salvá-los de um castigo mais severo no inferno. Mas São Tomás de Aquino (De verit., Q. xxiv, a. 11) afirmou que a "obstinação completa" (obstinatio perfecta), ou a impossibilidade absoluta de conversão, começa apenas no próprio inferno; a "obstinação incompleta", ao contrário, apresenta sempre na terra, nas afecções morais enfraquecidas do coração, um ponto de contato através do qual o apelo da graça pode obter entrada. Se a opinião rigorista do abandono completo por Deus dos obstinados estivesse correta, a desesperança da misericórdia de Deus seria perfeitamente justificada nessas almas. O catecismo católico, no entanto, apresenta isso como um novo pecado grave.
So far as the category of the just is concerned, the heretical proposition of Jansen, that "the observance of some commandments of God is impossible to the just for want of grace" (see Denzinger, n. 1092), had already been exploded by the anathema of the Council of Trent (see Council of Trent, Sess. VI, can. xviii). In fact Holy Writ teaches concerning the just, that the yoke of Jesus is sweet, and His burden light (Matthew 11:30), that the commandments of God are not heavy (I John, v, 3), that "God is faithful, who will not suffer you to be tempted above that which you are able: but will make also with temptation issue, that you may be able to bear it" (1 Corinthians 10:13). These statements warrant not only the full possibility of the observance of the Divine commandments and the triumph over vehement temptation; they virtually express simultaneously the concession of the necessary grace without which all these salutary acts are known to be absolutely impossible. It is true that in the polemical writings of some Fathers of the Church against the Pelagians and Semipelagians we read the proposition: "The grace of God is not granted to all." But a closer examination of the passages immediately reveals the fact that they speak of efficacious, not of sufficient, grace. This distinction is expressly stated by the anonymous writer of the fifth century whom Pope Gelasius commends as an "experienced ecclesiastical teacher" (probatus ecclesiae magister). In his excellent work "De vocatione gentium", he differentiates the "general" (benignitas Dei generalis) and the "particular" economy of grace (specialis misericordia), referring the former to the distribution of sufficient, the latter to that of efficacious, graces. We come to the second class, that of Christian sinners, among whom we reckon apostates and formal heretics, as these can hardly be placed on a par with the heathen. In their valuation of the distribution of grace, theologians distinguish somewhat sharply between ordinary sinners (among whom they include habitual and relapsing sinners) and those sinners whose intellect is blinded, and whose heart is hardened, the so-called obdurate sinners (obcaecati et indurati, impaenitentes). The bestowal of grace on the former group is, they say, of a higher degree of certainty than its concession to the latter, although for both the universality of sufficient grace is beyond any doubt. Not only is it said of sinners in general: "I desire not the death of the wicked, but that the wicked turn from his way, and live" (Ezekiel 33:11), and again: "The Lord . . . . dealeth patiently for your sake, not willing that any should perish, but that all should return to penance" (2 Peter 3:9), but even the obdurate and impenitent sinners are energetically summoned by the Bible to dutiful penance or at least are most vehemently are reprimanded because of their wickedness (Isaiah 65:2; Romans 2:4; Acts 7:51). Now where a duty of conversion exists, the necessary grace must be at hand without which no conversion is possible. For, as Augustine (De nat. et grat., xliii, n. 50) affirms: "Deus impossibilia non jubet" (God does not give impossible orders). Obduracy, however, forms such a powerful obstacle to conversion that some ancient theologians embraced the untenable opinion that God finally completely withdraws from these sinners, a withdrawal due to His mercy, which desires to save them from a more severe punishment in hell. But St. Thomas Aquinas (De verit., Q. xxiv, a. 11) stated that "complete obduracy" (obstinatio perfecta), or absolute impossibility of conversion, begins only in hell itself "incomplete obduracy", on the contrary, ever presents on earth in the enfeebled moral affections of the heart a point of contact through which the appeal of grace may obtain entrance. Were the rigorist opinion of God's complete abandonment of the obdurate correct, despair of God's mercy would be perfectly justified in such souls. The Catholic catechism, however, presents this as a new grievous sin.
A terceira e última questão surge: A graça de Deus também é concedida aos pagãos? A prontidão Divina em conceder auxílio também aos pagãos (ver Denzinger, n. 1295, 1379) é uma verdade certa confirmada pela Igreja contra os jansenistas Arnauld e Quesnel. Questioná-la é negar a intenção acima demonstrada de Deus de salvar todos os homens; pois a esmagadora maioria da humanidade ficaria fora de seu alcance. O Apóstolo dos Gentios, Paulo (Rom., ii, 6 ss.), enfatiza a imparcialidade de Deus para com judeus e gregos, sem "acepção de pessoas", no Dia do Juízo, quando Ele recompensará também o grego "que pratica o bem" com a vida eterna. Os Padres da Igreja, como Clemente de Roma (I ep. ad Cor. vii), Clemente de Alexandria (Cohort. ad gent., 9), e Crisóstomo (Hom. viii in Joan., n. 1), não duvidam da dispensação de graças suficientes às nações "que assentam nas trevas e na sombra da morte". Orósio (De arbitr. libert., n. 19), um discípulo de Santo Agostinho, vai tão longe em seu otimismo a ponto de acreditar nesta distribuição da graça "quotidie per tempora, per dies, per momenta, per atoma et cunctis et singulis" (diariamente através das estações, através dos dias, através dos momentos, através das menores divisões possíveis do tempo, e a todos os homens e a cada homem). Mas quanto mais claro o fato, mais obscura a maneira. De que modo, pergunta-se instintivamente, Deus providenciou para a salvação dos pagãos? Os teólogos atualmente geralmente apresentam o processo da seguinte forma: Presupõe-se que, de acordo com Heb., xi, 6, os dois dogmas da existência de Deus e da retribuição futura devem ser, em todos os casos, acreditados não apenas por necessidade de meio (necessitate medii), mas também com fé explícita (fide explicita) antes que o processo de justificação possa ser iniciado. Como consequência, Deus não se absterá em casos extraordinários de intervir milagrosamente para salvar um pagão de nobre espírito que observa conscientemente a lei moral natural. Ele pode, de maneira milagrosa, enviar um missionário a ele (Atos 1:1 ss.), ou ensinar-lhe a verdade revelada através de um anjo (Cardeal Toletus), ou pode vir em seu auxílio através de uma revelação privada interior. É claro, no entanto, que essas diferentes maneiras não podem ser consideradas como meios ordinários cotidianos. Para a multidão de pagãos, este auxílio deve ser encontrado em um meio universal de salvação igualmente independente de eventos maravilhosos e da pregação de missionários cristãos. Alguns teólogos modernos o descobrem na circunstância de que os dois dogmas mencionados acima já estavam contidos na revelação sobrenatural primitiva feita no Paraíso para toda a humanidade. Essas verdades subsequentemente se espalharam por todo o mundo, sobrevivem, como um magro remanescente, nas tradições das nações pagãs, e são oralmente transmitidas de geração em geração como verdades sobrenaturais de salvação. A cognoscibilidade desses dogmas pela razão desassistida não constitui uma objeção, pois eles são simultaneamente verdades naturais e reveladas. Uma vez que a condição da pregação externa (cf. Rom., x, 17: "fides ex auditu") tenha assim sido cumprida, resta apenas a Deus apressar-se em auxiliar o homem com Sua graça sobrenatural iluminadora e fortalecedora e iniciar com a fé em Deus e na retribuição (que implicitamente inclui tudo o mais necessário para a salvação) o processo de justificação. Desta maneira, a obtenção do estado de graça e da glória eterna torna-se possível para o pagão que fielmente coopera com a graça da vocação. No entanto, seja como for, uma coisa é certa: todo pagão que incorre em danação eterna será forçado no último dia à honesta confissão: "Não foi por falta de graça, mas por minha própria culpa que me perdi."
The third and last question arises: Is the grace of God also conceded to the heathen? The Divine readiness to grant assistance also to the heathen (see Denzinger, n. 1295, 1379) is a certain truth confirmed by the Church against the Jansenists Arnauld and Quesnel. To question it is to deny the above-demonstrated intention of God to save all men; for the overwhelming majority of mankind would fall outside its range. The Apostle of the Gentiles, Paul (Rom., ii, 6 sqq.), lays stress on God's impartiality towards Jews and Greeks, without "respect of persons", on the Day of Judgment, when he will reward also the Greek "that worketh good" with eternal life. The Fathers of the Church, as Clement of Rome (I ep. ad Cor. vii), Clement of Alexandria (Cohort. ad gent., 9), and Chrysostom (Hom. viii in John, n. 1), do not doubt the dispensation of sufficient graces to the nations "that sit in darkness and in the shadow of death". Orosius (De arbitr. libert., n. 19), a disciple of St. Augustine, proceeds so far in his optimism as to believe in this distribution of grace "quotidie per tempora, per dies, per momenta, per atoma et cunctis et singulis" (daily through the seasons, through the days, through the moments, through the smallest possible divisions of time, and to all men and every man). But the clearer the fact, the more obscure the manner. In what way, one instinctively asks, did God provide for the salvation of the heathen? Theologians today generally give the following presentation of the process: It is presupposed that, according to Hebr., xi, 6, the two dogmas of the existence of God and of future retribution must be, in all instances, believed not only, by necessity of means (necessitate medii), but also with explicit faith (fide explicita) before the process of justification can be initiated. As a consequence, God will not refrain in extraordinary cases from miraculous intervention in order to save a noble-minded heathen who conscientiously observes the natural moral law. He may either, in a miraculous manner, depute a missionary to him (Acts 1:1 sqq.), or teach him the revealed truth through an angel (Cardinal Toletus), or he may come to his assistance by an interior private revelation. It is clear, nevertheless, that these different ways cannot be considered as everyday ordinary means. For the multitude of heathen this assistance must be found in a universal means of salvation equally independent of wonderful events and of the preaching of Christian missionaries. Some modern theologians discover it in the circumstance that the two dogmas mentioned above were already contained in the primitive supernatural revelation made in Paradise for all mankind. These truths were subsequently spread over the whole world, survive, as a meagre remnant, in the traditions of the pagan nations, and are orally transmitted from generation to generation as supernatural truths of salvation. The knowableness of these dogmas by unaided reason does not constitute an objection, for they are simultaneously natural and revealed truths. Once the condition of external preaching (cf. Rom., x, 17: "fides ex auditu") has thus been fulfilled, it only remains for God to hasten to man's assistance with his supernatural illuminating and strengthening grace and to initiate with the faith in God and retribution (which implicitly includes all else necessary for salvation) the process of justification. In this manner the attainment of the state of grace and of eternal glory becomes possible for the heathen who faithfully co-operates with the grace of vocation. However all this may be, one thing is certain: every heathen who incurs eternal damnation will be forced on the last day to the honest confession: "It is not for want of grace, but through my own fault that I am lost."
(Para a relação entre graça e livre-arbítrio, ver CONTROVÉRSIAS SOBRE A GRAÇA.)
(For the relation between grace and liberty, see CONTROVERSIES ON GRACE.)