Mateus Ricci^{(Matteo Ricci)}

Fundador das missões católicas da China, nascido em Macerata nos Estados Pontifícios em 6 de outubro de 1552; falecido em Pequim em 11 de maio de 1610.

Founder of the Catholic missions of China, b. at Macerata in the Papal States, 6 Oct. 1552; d. at Peking, 11 May, 1610.

Ricci fez seus estudos clássicos em sua cidade natal, estudou direito em Roma por dois anos e, em 15 de agosto de 1571, ingressou na Sociedade de Jesus no Colégio Romano, onde realizou seu noviciado, além de estudos filosóficos e teológicos. Durante esse período, também dedicou sua atenção à matemática, cosmologia e astronomia sob a direção do célebre Padre Christopher Clavius. Em 1577, pediu para ser enviado em missão na Ásia mais distante, e seu pedido sendo atendido, embarcou em Lisboa, em 24 de março de 1578. Chegando a Goa, a capital das Índias Portuguesas, em 13 de setembro deste ano, foi empregado ali e em Cochim em atividades de ensino e ministério até o fim da Quaresma de 1582, quando o Padre Alessandro Valignani (que havia sido seu mestre de noviços em Roma, mas que desde agosto de 1573 estava encarregado de todas as missões jesuítas nas Índias Orientais) o convocou para Macao para se preparar para entrar na China. O Padre Ricci chegou a Macao em 7 de agosto de 1582.

Ricci made his classical studies in his native town, studied law at Rome for two years, and on 15 Aug., 1571, entered the Society of Jesus at the Roman College, where he made his novitiate, and philosophical and theological studies. While there he also devoted his attention to mathematics, cosmology, and astronomy under the direction of the celebrated Father Christopher Clavius. In 1577 he asked to be sent on the missions in Farthest Asia, and his request being granted he embarked at Lisbon, 24 March, 1578. Arriving at Goa, the capital of the Portuguese Indies, on 13 Sept. of this year, he was employed there and at Cochin in teaching and the ministry until the end of Lent, 1582, when Father Alessandro Valignani (who had been his novice-master at Rome but who since August, 1573, was in charge of all the Jesuit missions in the East Indies) summoned him to Macao to prepare to enter China. Father Ricci arrived at Macao on 7 August, 1582.

Início da Missão

Beginning of the mission

No século dezesseis, nada restava das comunidades cristãs fundadas na China pelos missionários nestorianos no século sete e pelos monges católicos nos séculos treze e quatorze (veja CHINA). Além disso, é duvidoso se a população nativa chinesa foi alguma vez seriamente afetada por essa antiga evangelização. Para aqueles que desejavam retomar o trabalho, portanto, tudo ainda precisava ser feito, e os obstáculos eram maiores do que antes. Após a morte de Santo Inácio de Loyola (27 de novembro de 1552), muitas tentativas infrutíferas foram feitas. O primeiro missionário a quem as barreiras chinesas foram temporariamente abaixadas foi o jesuíta Melchior Nuñez Barreto, que em duas ocasiões foi até Cantão, onde passou um mês em cada vez (1555). Um dominicano, o Padre Gaspar da Cruz, também foi admitido em Cantão por um mês, mas ele também teve que se abster de "formar um Cristianismo cristão". Outros, jesuítas, agostinianos e franciscanos, em 1568, 1575, 1579 e 1582, tocaram o solo chinês, apenas para ser forçados, às vezes com maus tratos, a se retirar. Ao Padre Valignani deve-se o crédito de ter percebido o que impediu que todos esses empreendimentos tivessem resultados duradouros. As tentativas até então haviam sido feitas de maneira aleatória, com homens pouco preparados e incapazes de aproveitar as circunstâncias favoráveis caso as encontrassem. O Padre Valignani substituiu o ataque metódico pela seleção cuidadosa de missionários que, uma vez aberto o campo, implantariam o Cristianismo ali. Para esse fim, ele primeiro convocou a Macau o Padre Michele de Ruggieri, que também havia chegado à Índia da Itália em 1578. Somente vinte anos haviam se passado desde que os portugueses conseguiram estabelecer sua colônia nos portões da China, e os chineses, atraídos por oportunidades de lucro, estavam afluxando para lá. Ruggieri chegou a Macau em julho de 1579 e, seguindo as ordens dadas, dedicou-se totalmente ao estudo da língua mandarim, isto é, o chinês, como é falado em todo o império pelos oficiais e pelos educados. Seu progresso, embora muito lento, permitiu-lhe trabalhar com mais frutos do que seus predecessores em duas estadas em Cantão (1580-81) permitiram-lhe devido a uma complacência incomum dos mandarins. Finalmente, após muitos eventos desfavoráveis, ele foi autorizado (10 de setembro de 1583) a estabelecer-se com o Padre Ricci em Chao-k'ing, a capital administrativa de Cantão.

In the sixteenth century nothing remained of the Christian communities founded in China by the Nestorian missionaries in the seventh century and by the Catholic monks in the thirteenth and fourteenth (see CHINA). Moreover it is doubtful whether the native Chinese population was ever seriously affected by this ancient evangelisation. For those desiring to resume the work everything therefore remained to be done, and the obstacles were greater than formerly. After the death of St. Francis Xavier (27 November, 1552) many fruitless attempts had been made. The first missionary to whom Chinese barriers were temporarily lowered was the Jesuit, Melchior Nuñez Barreto, who twice went as far as Canton, where he spent a month each time (1555). A Dominican, Father Gaspar da Cruz, was also admitted to Canton for a month, but he also had to refrain from "forming a Christian Christianity". Still others, Jesuits, Augustinians, and Fransciscans in 1568, 1575, 1579, and 1582 touched on Chinese soil, only to be forced, sometimes with ill treatment, to withdraw. To Father Valignani is due the credit of having seen what prevented all these undertakings from having lasting results. The attempts had hitherto been made haphazard, with men insufficiently prepared and incapable of profiting by favourable circumstances had they encountered them. Father Valignani substituted the methodical attack with previous careful selection of missionaries who, the field once open, would implant Christianity there. To this end he first summoned to Macao Father Michele de Ruggieri, who had also come to India from Italy in 1578. Only twenty years had elapsed since the Portuguese had succeeded in establishing their colony at the portals of China, and the Chinese, attracted by opportunities for gain, were flocking thither. Ruggieri reached Macao in July, 1579, and, following the given orders applied himself wholly to the study of the Mandarin language, that is, Chinese, as it is spoken throughout the empire by the officials and the educated. His progress, though very slow, permitted him to labour with more fruit than his predecessors in two sojourns at Canton (1580-81) allowed him by an unwonted complacency of the mandarins. Finally, after many untoward events, he was authorized (10 Sept., 1583) to take up his residence with Father Ricci at Chao-k'ing, the administrative capital of Canton.

Método dos missionários

Method of the missionaries

O exercício de grande prudência foi o único que permitiu aos missionários permanecer na região que haviam tido tanta dificuldade em entrar. Omitindo toda menção, a princípio, de sua intenção de pregar o Evangelho, declararam aos mandarins que os questionavam sobre seu objetivo "que eram religiosos que haviam deixado seu país no distante Ocidente por causa da renome do bom governo da China, onde desejavam permanecer até a morte, servindo a Deus, o Senhor do Céu". Se tivessem declarado imediatamente sua intenção de pregar uma nova religião, nunca teriam sido recebidos; isso teria colidido com o orgulho chinês, que não admitia que a China tivesse algo a aprender com estrangeiros, e teria alarmado especialmente sua política, que via um perigo nacional em toda inovação. No entanto, os missionários nunca esconderam sua Fé nem o fato de que eram padres cristãos. Assim que se estabeleceram em Chao-k'ing, colocaram em um lugar de destaque de sua casa uma imagem da Bem-Aventurada Virgem com o Menino Jesus em seus braços. Os visitantes raramente deixavam de perguntar o significado dessa representação nova para eles, e os missionários aproveitaram para lhes dar uma primeira ideia do cristianismo. Os missionários assumiram a iniciativa de falar sobre sua religião assim que conseguiram superar a antipatia e desconfiança chinesas o suficiente para ver que suas instruções eram desejadas, ou pelo menos para ter certeza de que conseguiriam fazê-las entender sem chocar seus ouvintes. Eles alcançaram esse resultado apelando à curiosidade dos chineses, fazendo-os sentir, sem dizer, que os estrangeiros tinham algo novo e interessante a ensinar; para esse fim, utilizaram as coisas europeias que trouxeram consigo. Tais eram relógios grandes e pequenos, instrumentos matemáticos e astronômicos, prismas revelando várias cores, instrumentos musicais, pinturas a óleo e gravuras, obras cosmográficas, geográficas e arquitetônicas com diagramas, mapas e vistas de cidades e edifícios, grandes volumes, magnificamente impressos e esplendidamente encadernados, etc.

The exercise of great prudence alone enabled the missionaries to remain in the region which they had had such difficulty in entering. Omitting all mention at first of their intention to preach the Gospel, they declared to the mandarins who questioned them concerning their object "that they were religious who had left their country in the distant West because of the renown of the good government of China, where they desired to remain till their death, serving god, the Lord of Heaven". Had they immediately declared their intention to preach a new religion, they would never have been received; this would have clashed with Chinese pride, which would not admit that China had anything to learn from foreigners, and it would have especially alarmed their politics, which beheld a national danger in every innovation. However, the missionaries never hid their Faith nor the fact that they were Christian priests. As soon as they were established at Chao-k'ing they placed in a conspicuous part of their house a picture of the Blessed Virgin with the Infant Jesus in her arms. Visitors seldom failed to inquire the meaning of this, to them, novel representation, and the missionaries profited thereby to give them a first idea of Christianity. The missionaries assumed the initiative in speaking of their religion as soon as they had sufficiently overcome Chinese antipathy and distrust to see their instructions desired, or at least to be certain of making them understood without shocking their listeners. They achieved this result by appealing to the curiosity of the Chinese, by making them feel, without saying so, that the foreigners had something new and interesting to teach; to this end they made use of the European things they had brought with them. Such were large and small clocks, mathematical and astronomical instruments, prisms revealing the various colours, musical instruments, oil paintings and prints, cosmographical, geographical, and architectural works with diagrams, maps, and views of towns and buildings, large volumes, magnificently printed and splendidly bound, etc.

Os chineses, que até então imaginavam que fora de seu país só existia barbárie, ficaram atônitos. Rumores das maravilhas exibidas pelos religiosos do Ocidente logo se espalharam por todos os lados, e, a partir de então, sua casa estava sempre cheia, especialmente de mandarins e pessoas educadas. Seguiu-se, diz o Padre Ricci, que "todos passaram gradualmente a ter em relação aos nossos países, ao nosso povo, e especialmente aos nossos homens educados, uma ideia vastamente diferente da que até então tinham". Essa impressão foi intensificada pelas explicações dos missionários a respeito de seu pequeno museu em resposta às numerosas perguntas de seus visitantes.

The Chinese, who had hitherto fancied that outside of their country only barbarism existed, were astounded. Rumours of the wonders displayed by the religious from the West soon spread on all sides, and thenceforth their house was always filled, especially with mandarins and the educated. It followed, says Father Ricci, that "all came by degrees to have with regard to our countries, our people, and especially of our educated men, an idea vastly different from that which they had hitherto entertained". This impression was intensified by the explanations of the missionaries concerning their little museum in reply to the numerous questions of their visitors.

Um dos artigos que mais despertou sua curiosidade foi um mapa do mundo. Os chineses já possuíam mapas, chamados por seus geógrafos de "descrições do mundo", mas quase todo o espaço era preenchido pelas quinze províncias da China, ao redor das quais estavam pintados um pouco de mar e algumas ilhas nas quais estavam inscritos os nomes de países dos quais tinham ouvido falar — tudo isso não era maior do que uma pequena província chinesa. Naturalmente, os eruditos de Chao-k'ing protestaram imediatamente quando o Padre Ricci apontou as várias partes do mundo no mapa europeu e quando viram quão pequena era a parte que a China representava. Mas, após os missionários explicarem sua construção e o cuidado tomado pelos geógrafos do Ocidente em atribuir a cada país sua posição e limites reais, os mais sábios deles se renderam à evidência, e começando com o Governador de Chao-k'ing, todos incentivaram o missionário a fazer uma cópia de seu mapa com os nomes e inscrições em chinês. Ricci desenhou um mapa do mundo maior, no qual escreveu inscrições mais detalhadas, adequadas às necessidades dos chineses; quando o trabalho foi concluído, o governador mandou imprimí-lo, dando todas as cópias como presentes a seus amigos na província e à distância. O Padre Ricci não hesita em dizer: "Este foi o trabalho mais útil que poderia ser feito naquela época para dispor a China a dar crédito às coisas de nossa santa Fé... A sua concepção da grandeza de seu país e da insignificância de todas as outras terras os tornava tão orgulhosos que o mundo inteiro lhes parecia selvagem e bárbaro em comparação consigo mesmos; era pouco provável que, enquanto entretinham essa ideia, prestassem atenção a mestres estrangeiros." Mas agora muitas pessoas estavam ansiosas para aprender sobre os assuntos europeus com os missionários, que aproveitaram essas disposições para introduzir a religião com mais frequência em suas explicações. Por exemplo, suas belas Bíblias e as pinturas e gravuras que retratavam temas religiosos, monumentos, igrejas etc., lhes davam a oportunidade de falar sobre "os bons costumes nos países dos cristãos, a falsidade da idolatria, a conformidade da lei de Deus com a razão natural e ensinamentos semelhantes encontrados nos escritos dos antigos sábios da China". Este último exemplo mostra que o Padre Ricci já sabia como extrair de seus estudos chineses um testemunho favorável à religião que ele estava prestes a pregar.

One of the articles which most aroused their curiosity was a map of the world. The Chinese had already had maps, called by their geographers "descriptions of the world", but almost the entire space was filled by the fifteen provinces of China, around which were painted a bit of sea and a few islands on which were inscribed the names of countries of which they had heard — all together was not as large as a small Chinese province. Naturally the learned men of Chao-k'ing immediately protested when Father Ricci pointed out the various parts of the world on the European map and when they saw how small a part China played. But after the missionaries had explained its construction and the care taken by the geographers of the West to assign to each country its actual position and boundaries, the wisest of them surrendered to the evidence, and beginning with the Governor of Chao-k'ing, all urged the missionary to make a copy of his map with the names and inscriptions in Chinese. Ricci drew a larger map of the world on which he wrote more detailed inscriptions, suited to the needs of the Chinese; when the work was completed the governor had it printed, giving all the copies as presents to his friends in the province and at a distance. Father Ricci does not hesitate to say: "This was the most useful work that could be done at that time to dispose China to give credence to the things of our holy Faith. . . . Their conception of the greatness of their country and of the insignificance of all other lands made them so proud that the w hole world seemed to them savage and barbarous compared with themselves; it was scarcely to be expected that they, while entertaining this idea, would heed foreign masters." But now numbers were eager to learn of European affairs from the missionaries, who profited by these dispositions to introduce religion more frequently with their explanations. For example, their beautiful Bibles and the paintings and prints depicting religious subjects, monuments, churches, etc., gave them an opportunity of speaking of "the good customs in the countries of the Christians, of the falseness of idolatry, of the conformity of the law of God with natural reason and similar teachings found in the writings of the ancient sages of China". This last instance shows that Father Ricci already knew how to draw from his Chinese studies testimony favourable to the religion which he was to preach.

Logo ficou evidente para os missionários que suas observações sobre religião eram tão interessantes para muitos de seus visitantes quanto suas curiosidades e conhecimentos ocidentais, e, para satisfazer aqueles que desejavam aprender mais, eles distribuíram folhetos contendo uma tradução chinesa dos Dez Mandamentos, uma abreviação do código moral muito apreciada pelos chineses, e compuseram um pequeno catecismo no qual os principais pontos da doutrina cristã eram explicados em um diálogo entre um pagão e um sacerdote europeu. Este trabalho, impresso por volta de 1584, também foi bem recebido, os mais altos mandarins da província se considerando honrados ao recebê-lo como presente. Os missionários distribuíram centenas e milhares de cópias e, assim, "o bom odor da nossa Fé começou a ser espalhado por toda a China". Tendo iniciado seu apostolado direto dessa maneira, ele foi ainda mais fomentado por sua vida regular edificante, sua desinteressada, sua caridade e sua paciência sob perseguições que muitas vezes destruíam os frutos de seus trabalhos.

It was soon evident to the missionaries that their remarks regarding religion were no less interesting to many of their visitors than their Western curiosities and learning, and, to satisfy those who wished to learn more, they distributed leaflets containing a Chinese translation of the Ten Commandments, an abbreviation of the moral code much appreciated by the Chinese, composed a small catechism in which the chief points of Christian doctrine were explained in a dialogue between a pagan and a European priest. This work, printed about 1584, was also well received, the highest mandarins of the province considering themselves honoured to receive it as a present. The missionaries distributed hundreds and thousands of copies and thus "the good odour of our Faith began to be spread throughout China". Having begun their direct apostolate in this manner, they furthered it not a little by their edifying regular life, their disinterestedness, their charity, and their patience under persecutions which often destroyed the fruits of their labours.

Desenvolvimento das missões

Development of the missions

O Padre Ricci desempenhou o papel principal nessas primeiras tentativas de fazer o Cristianismo conhecido pelos chineses. Em 1607, o Padre Ruggieri morreu na Europa, onde havia sido enviado em 1588 pelo Padre Valignani para interessar a Santa Sé mais particularmente nas missões. Deixado sozinho com um jovem padre, um aluno em vez de um assistente, Ricci foi expulso de Chao-k'ing em 1589 por um vice-rei de Cantão que havia encontrado a casa dos missionários adequada às suas próprias necessidades; mas a missão havia enraizado profundamente para ser exterminada pela ruína de seu primeiro lar. Daí em diante, em qualquer cidade onde Ricci buscasse um novo campo de apostolado, sua reputação o precedia e ele encontrava poderosos amigos para protegê-lo. Ele foi primeiro a Shao-chow, também na província de Cantão, onde dispensa os serviços de intérpretes e adotou o traje dos chineses educados. Em 1595, fez uma tentativa em Nan-king, a famosa capital no sul da China, e, embora sem sucesso, isso lhe proporcionou uma oportunidade de formar uma Igreja Cristã em Nan-ch'ang, a capital de Kiang-si, que era tão famosa pelo número e aprendizado de seus homens educados. Em 1598, fez uma ousada, mas igualmente infrutífera, tentativa de se estabelecer em Pequim. Forçado a retornar a Nan-king em 6 de fevereiro de 1599, ele encontrou uma compensação providencial lá; a situação havia mudado completamente desde o ano anterior, e os mais altos mandarins estavam ansiosos para ver o santo doutor do Ocidente estabelecer-se em sua cidade. Embora seu zelo tenha sido recompensado com muito sucesso nesse campo mais amplo, ele constantemente desejava reparar sua rejeição em Pequim. Ele sentiu que a missão não estava segura nas províncias até que fosse estabelecida e autorizada na capital. Em 18 de maio de 1600, Ricci partiu novamente para Pequim e, quando toda esperança humana de sucesso foi perdida, ele entrou em 24 de janeiro de 1601, convocado pelo Imperador Wan-li.

Father Ricci played the chief part in these early attempts to make Christianity known to the Chinese. In 1607 Father Ruggieri died in Europe, where he had been sent in 1588 by Father Valignani to interest the Holy See more particularly in the missions. Left alone with a young priest, a pupil rather than an assistant, Ricci was expelled from Chao-k'ing in 1589 by a viceroy of Canton who had found the house of the missionaries suited to his own needs; but the mission had taken root too deeply to be exterminated by the ruin of its first home. Thenceforth in whatever town Ricci sought a new field of apostolate he was preceded by his reputation and he found powerful friends to protect him. He first went to Shao-chow, also in the province of Canton, where he dispensed with the services of interpreters and adopted the costume of the educated Chinese. In 1595 he made an attempt on Nan-king, the famous capital in the south of China, and, though unsuccessful, it furnished him with an opportunity of forming a Christian Church at Nan-ch'ang, capital of Kiang-si, which was so famous for the number and learning of its educated men. In 1598 he made a bold but equally fruitless attempt to establish himself at Peking. Forced to return to Nan-king on 6 Feb., 1599, he found Providential compensation there; the situation had changed completely since the preceding year, and the highest mandarins were desirous of seeing the holy doctor from the West take up his abode in their city. Although his zeal was rewarded with much success in this wider field, he constantly longed to repair his repulse at Peking. He felt that the mission was not secure in the provinces until it was established and authorized in the capital. On 18 May, 1600, Ricci again set out for Peking and, when all human hope of success was lost, he entered on 24 January, 1601, summoned by Emperor Wan-li.

Últimos Trabalhos

Last labours

Os últimos nove anos de Ricci foram passados em Pequim, fortalecendo seu trabalho com a mesma sabedoria e tenacidade de propósito que o conduziram até ali. A boa vontade imperial foi conquistada por meio de presentes de curiosidades europeias, especialmente o mapa do mundo, do qual o governante asiático aprendeu pela primeira vez a verdadeira situação de seu império e a existência de tantos outros reinos e povos diferentes; ele pediu ao Padre Ricci que fizesse uma cópia para ele em seu palácio. Em Pequim, assim como em Nanjing e em outros lugares, o interesse dos chineses mais inteligentes foi despertado principalmente pelas revelações que o professor europeu lhes fez no domínio das ciências, até mesmo naquelas em que se consideravam mais proficientes. Matemática e astronomia, por exemplo, tinham desde tempos imemoriais formado parte das instituições do Governo Chinês, mas, ao ouvirem o Padre Ricci, até mesmo os homens que mais sabiam tiveram que reconhecer quão pequena e quão misturada com erros era sua conhecimento. Contudo, esse reconhecimento de sua ignorância e seu respeito pelo saber europeu, do qual tinham acabado de ter um vislumbre, impeliram muito poucos chineses a fazer esforços sérios para adquirir esse conhecimento, sendo seu apego à tradição e à rotina do ensino nacional muito enraizado. Entretanto, os governantes chineses, que mesmo na atualidade não fizeram nenhuma tentativa de reforma nesse sentido, não desejavam privar o país de todas as vantagens das descobertas europeias. Para obtê-las, era necessário recorrer aos missionários, e assim a missão chinesa desde a época de Ricci até o final do século XVIII encontrou sua principal proteção nos serviços prestados com a assistência do saber europeu. O Padre Ricci utilizou a ciência profana apenas para preparar o terreno e abrir o caminho para o apostolado propriamente dito. Com esse objetivo, ele empregou outros meios, que causaram uma profunda impressão na maioria da classe educada, especialmente naqueles que ocupavam cargos públicos. Ele compôs, sob várias formas adaptadas ao gosto chinês, pequenos tratados morais, por exemplo, aquele chamado pelos chineses "As Vinte e Cinco Palavras", porque em vinte e cinco capítulos curtos tratava "da mortificação das paixões e da nobreza da virtude". Uma ainda maior admiração foi despertada pelos "Paradoxos", uma coleção de sentenças práticas, úteis para uma vida moral, familiares aos cristãos, mas novas aos chineses, que Ricci desenvolveu com relatos de exemplos, comparações, e trechos das Escrituras e de filósofos e doutores cristãos. Não é irrazoável o orgulho dos chineses por sua rica literatura moral; eles ficaram muito surpresos ao ver um estrangeiro ter tanto sucesso; não puderam se conter em elogiar sua doutrina exaltada, e o respeito que logo adquiriram pelos escritos cristãos fez muito para dissipar sua desconfiança em relação aos estrangeiros e torná-los mais benevolentes em relação à religião cristã.

Ricci's last nine years were spent at Peking, strengthening his work with the same wisdom and tenacity of purpose which had conducted it so far. The imperial goodwill was gained by gifts of European curiosities, especially the map of the world, from which the Asiatic ruler learned for the first time the true situation of his empire and the existence of so many other different kingdoms and peoples; he required Father Ricci to make a copy of it for him in his palace. At Peking, as at Nan-king and elsewhere, the interest of the most intelligent Chinese was aroused chiefly by the revelations which the European teacher made to them in the domain of the sciences, even those in which they considered themselves most proficient. Mathematics and astronomy, for example, had from time immemorial formed a part of the institutions of the Chinese Government, but, when they listened to Father Ricci, even the men who knew most had to acknowledge how small and how mingled with errors was their knowledge. But this recognition of their ignorance and their esteem for European learning, of which they had just got a glimpse, impelled very few Chinese to make serious efforts to acquire this knowledge, their attachment to tradition or the routine of national teaching being too deep-rooted. However, the Chinese governors, who even at the present day have made no attempt at reform in this matter, did not wish to deprive the country of all the advantages of European discoveries. To procure them recourse had to be had to the missionaries, and thus the Chinese mission from Ricci's time until the end of the eighteenth century found its chief protection in the services performed with the assistance of European learning. Father Ricci made use of profane science only to prepare the ground and open the way to the apostolate properly so called. With this object in view he employed other means, which made a deep impression on the majority of the educated class, and especially on those who held public offices. He composed under various forms adapted to the Chinese taste little moral treatises, e.g., that called by the Chinese "The Twenty-five Words", because in twenty-five short chapters it treated "of the mortification of the passions and the nobility of virtue". Still greater admiration was aroused by the "Paradoxes", a collection of practical sentences, useful to a moral life, familiar to Christians but new to the Chinese, which Ricci developed with accounts of examples, comparisons, and extracts from the Scriptures and from Christian philosophers and doctors. Not unreasonably proud of their rich moral literature, the Chinese were greatly surprised to see a stranger succeed so well; they could not refrain from praising his exalted doctrine, and the respect which they soon acquired for the Christian writings did much to dissipate their distrust of strangers and to render them kindly disposed towards the Christian religion.

Mas o livro através do qual Ricci exerceu a mais ampla e feliz influência foi seu "T'ien-chu-she-i" (A Verdadeira Doutrina de Deus). Este foi o pequeno catecismo de Chao-k'ing que foi entregue dia após dia, corrigido e aperfeiçoado conforme as oportunidades surgiam, até que finalmente contivesse todo o material sugerido por longos anos de experiência no apostolado. As verdades que devem ser admitidas como o necessário preliminar à fé — a existência e unidade de Deus, a criação, a imortalidade da alma, recompensa ou punição em uma vida futura — são aqui demonstradas pelos melhores argumentos da razão, enquanto os erros mais disseminados na China, especialmente a adoração de ídolos e a crença na transmigração das almas, são refutados com sucesso. Ao testemunho fornecido pela filosofia e teologia cristãs, Ricci acrescentou numerosas provas dos antigos livros chineses que contribuíram muito para dar crédito ao seu trabalho. Uma obra-prima de apologética e controvérsia, o "T'ien-chu-she-i", merecidamente tornou-se o manual dos missionários e realizou um trabalho missionário dos mais eficazes. Antes da morte de seu autor, havia sido reimpresso pelo menos quatro vezes, e duas delas pelos pagãos. Levou incontáveis números ao cristianismo e despertou estima pela nossa religião nesses leitores que não foram convertidos. A leitura dele induziu o Imperador K'ang-hi a emitir seu édito de 1692 concedendo liberdade para pregar o Evangelho. O Imperador Kien-long, embora tenha perseguido os cristãos, ordenou que o "T'ien-chu-she-i" fosse colocado em sua biblioteca com sua coleção das produções mais notáveis da língua chinesa. Mesmo até os dias de hoje, os missionários têm experimentado sua influência benéfica, que não se restringiu à China, sendo sentida também no Japão, Tong-king e outros países tributários da literatura chinesa.

But the book through which Ricci exercised the widest and most fortunate influence was his "T'ien-chu-she-i" (The True Doctrine of God). This was the little catechism of Chao-k'ing which had been delivered from day to day, corrected and improved as occasion offered, until it finally contained all the matter suggested by long years of experience in the apostolate. The truths which must be admitted as the necessary preliminary to faith — the existence and unity of God, the creation, the immortality of the soul, reward or punishment in a future life — are here demonstrated by the best arguments from reason, while the errors most widespread in China, especially the worship of idols and the belief in the transmigration of souls, are successfully refuted. To the testimony furnished by Christian philosophy and theology Ricci added numerous proofs from the ancient Chinese books which did much to win credit for his work. A masterpiece of apologetics and controversy, the "T'ien-chu-she-i", rightfully became the manual of the missionaries and did most effacacious missionary work. Before its author's death it had been reprinted at least four times, and twice by the pagans. It led countless numbers to Christianity, and aroused esteem for our religion in those readers whom it did not convert. The perusal of it induced Emperor K'ang-hi to issue his edict of 1692 granting liberty to preach the Gospel. The Emperor Kien-long, although he persecuted the Christians, ordered the "T'ien-chu-she-i" to be placed in his library with his collection of the most notable productions of the Chinese language. Even to the present time missionaries have experienced its beneficent influence, which was not confined to China, being felt also in Japan, Tong-king, and other countries tributary to Chinese literature.

Além das obras destinadas especialmente aos infiéis e aos catecúmenos cuja iniciação estava em andamento, o Padre Ricci escreveu outras para os novos cristãos. Como fundador da missão, ele teve que inventar fórmulas capazes de expressar clara e inequivocamente nossos dogmas e rituais em uma linguagem que até então nunca havia sido utilizada para tal fim (exceto para o uso nestoriano, com o qual Ricci não estava familiarizado). Era uma tarefa delicada e difícil, mas formava apenas uma parte do pesado fardo que a direção da missão representava para o Padre Ricci, particularmente durante seus últimos anos. Enquanto avançava gradualmente sobre a capital, Ricci não abandonou o território já conquistado; ele treinou em seus métodos os colaboradores que se juntaram a ele e os comissionou a continuar seu trabalho nas cidades que deixou. Assim, em 1601, a missão incluía, além de Pequim, as três residências de Nankim, Nanchang, Shao-chow, a esta foi adicionada em 1608 a de Xangai. Em cada uma delas havia dois ou três missionários com "irmãos", cristãos chineses de Macau que haviam sido recebidos na Sociedade de Jesus e que serviam à missão como catequistas. Embora ainda não fosse muito grande o número de cristãos (2000 batizados em 1608), o Padre Ricci em suas "Memórias" disse bem que, considerando os obstáculos à entrada do cristianismo na China, o resultado foi "um muito grande milagre da Onipotência Divina". Para preservar e aumentar o sucesso já obtido, era necessário que os meios que já haviam se mostrado eficazes continuassem a ser empregados; em todo lugar e sempre, os missionários, sem negligenciar os deveres essenciais do apostolado cristão, tinham que adaptar seus métodos às condições especiais do país e evitar ataques desnecessários aos costumes e hábitos tradicionais. A aplicação dessa política inegavelmente sólida era muitas vezes difícil. Em resposta às dúvidas de seus colaboradores, o Padre Ricci esboçou regras, que receberam a aprovação do Padre Valignano; essas garantiam a unidade e a eficácia frutífera do trabalho apostólico em toda a missão.

Besides the works intended especially for the infidels and the catechumens whose initiation was in progress, Father Ricci wrote others for the new Christians. As founder of the mission he had to invent formulae capable of expressing clearly and unequivocally our dogmas and rites in a language which had hitherto never been put to such use (except for the Nestorian use, with which Ricci was not acquainted). It was a delicate and difficult task, but it formed only a part of the heavy burden which the direction of the mission was for Father Ricci, particularly during his last years. While advancing gradually on the capital Ricci did not abandon the territory already conquered; he trained in his methods the fellow-workers who joined him and commissioned them to continue his work in the cities he left. Thus in 1601, the mission included, besides Peking, the three residences of Nan-king, Nan-ch'ang, Shao-chow, to which was added in 1608 that of Shang-hai. In each of these there were two or three missionaries with "brothers", Chinese Christians from Macao who had been received into the Society of Jesus, and who served the mission as catechists. Although as yet the number of Christians was not very great (2000 baptized in 1608), Father Ricci in his "Memoirs" has said well that considering the obstacles to the entrance of Christianity into China the result was "a very great miracle of Divine Omnipotence". To preserve and increase the success already obtained, it was necessary that the means which had already proved efficacious should continue to be employed; everywhere and always the missionaries, without neglecting the essential duties of the Christian apostolate, had to adapt their methods to the special conditions of the country, and avoid unnecessary attacks on traditional customs and habits. The application of this undeniably sound policy was often difficult. In answer to the doubts of his fellow-workers Father Ricci outlined rules, which received the approval of Father Valignano; these insured the unity and fruitful efficacy of the apostolic work throughout the mission.

Questão dos nomes divinos e dos ritos chineses

Question of the divine names and the Chinese rites

O problema mais difícil na evangelização da China dizia respeito aos ritos ou cerimônias, em uso desde tempos imemoriais, para honrar os ancestrais ou parentes falecidos e os sinais particulares de respeito que os educados se sentiam obrigados a prestar ao seu mestre, Confúcio. A solução de Ricci para esse problema provocou uma longa e acalorada controvérsia na qual a Santa Sé finalmente decidiu contra ele. A discussão também tratou do uso dos termos chineses T'ien (céu) e Shang-ti (Senhor Soberano) para designar Deus; aqui também o costume estabelecido pelo Padre Ricci teve que ser corrigido. A seguir, é apresentada uma breve história dessa famosa controvérsia que foi singularmente complexa e amargurada pela paixão. Com relação às designações para Deus, Ricci sempre preferiu e empregou desde o início o termo T'ien chu (Senhor do Céu) para o Deus dos cristãos; como já foi visto, ele o utilizou no título de seu catecismo. Mas ao estudar os mais antigos livros chineses, ele considerou estabelecido que diziam de T'ien (Céu) e Shang-ti (Senhor Soberano) o que nós dizemos do verdadeiro Deus, ou seja, descreviam sob esses dois nomes um senhor soberano dos espíritos e dos homens que conhece tudo o que acontece no mundo, a fonte de todo poder e toda autoridade legítima, o supremo regulador e defensor da lei moral, recompensando aqueles que a observam e punindo aqueles que a violam. Daí ele concluiu que, nos monumentos mais venerados da China, T'ien e Shang'ti designam nada menos que o verdadeiro Deus que ele mesmo pregava. Ricci sustentou essa opinião em várias passagens de seu T'ien-chu-she-i; será facilmente compreendido quão útil foi para destruir os preconceitos chineses contra a religião cristã. É verdade que, ao chegar a essa conclusão, Ricci teve que contrariar a interpretação comum de estudiosos modernos que seguem Chu-Hi ao referir T'ien e Shang-ti ao céu material; mas ele mostrou que essa interpretação material não faz justiça aos textos e é pelo menos razoável ver neles algo melhor. De fato, ele nos informa que os confucionistas educados, que não adoravam ídolos, foram gratos a ele por interpretar as palavras de seu mestre com tanta boa vontade. De fato, a opinião de Ricci foi adotada e confirmada por ilustres sinólogos modernos, dentre os quais basta mencionar James Legge ("As Noções dos Chineses acerca de Deus e Espíritos", 1852; "Uma Carta ao Prof. Max Muller principalmente sobre a Tradução dos termos chineses Ti e Chang-ti", 1880).

The most difficult problem in the evangelization of China had to do with the rites or ceremonies, in use from time immemorial, to do honour to ancestors or deceased relatives and the particular tokens of respect which the educated felt bound to pay to their master, Confucius. Ricci's solution of this problem caused a long and heated controversy in which the Holy See finally decided against him. The discussion also dealt with the use of the Chinese terms T'ien (heaven) and Shang-ti (Sovereign Lord) to designate God; here also the custom established by Father Ricci had to be corrected. The following is a short history of this famous controversy which was singularly complicated and embittered by passion. With regard to the designations for God, Ricci always preferred, and employed from the first, the term T'ien chu (Lord of Heaven) for the God of Christians; as had been seen, he used it in the title of his catechism. But in studying the most ancient Chinese books he considered it established that they said of T'ien (Heaven) and Shang-ti (Sovereign Lord) what we say of the true God, that is, they described under these two names a sovereign lord of spirits and men who knows all that takes place in the world, the source of all power and all lawful authority, the supreme regulator and defender of the moral law, rewarding those who observe and punishing those who violate it. Hence he concluded that, in the most revered monuments of China, T'ien and Shang'ti designate nothing else than the true God whom he himself preached. Ricci maintained this opinion in several passages of his T'ien-chu-she-i; it will be readily understood of what assistance it was to destroy Chinese prejudices against the Christian religion. It is true that, in drawing this conclusion, Ricci had to contradict the common interpretation of modern scholars who follow Chu-Hi in referring T'ien and Shang-ti to apply to the material heaven; but he showed that this material interpretation does not do justice to the texts and it is at least reasonable to see in them something better. In fact he informs us that the educated Confucianists, who did not adore idols, were grateful to him for interpreting the words of their master with such goodwill. Indeed, Ricci's opinion has been adopted and confirmed by illustrious modern Sinologists, amongst whom it suffices to mention James Legge ("The Notions of the Chinese concerning God and Spirits", 1852; "A Letter to Prof. Max Muller chiefly on the Translation of the Chinese terms Ti and Chang-ti", 1880).

Portanto, não era sem fundamentos sérios que o fundador da missão chinesa e seus sucessores se sentiram justificados em empregar os termos T'ien e Shang-ti, bem como T'ien-chu, para designar o verdadeiro Deus. No entanto, houve objeções a essa prática mesmo entre os jesuítas, sendo as mais antigas levantadas logo após a morte do Padre Ricci e formuladas pelos jesuítas japoneses. Na discussão subsequente, realizada em vários escritos a favor e contra, que não circularam além do círculo dos missionários, apenas um dos que trabalhavam na China declarou-se contra o uso do nome Shang-ti. Este foi o Padre Nicholas Longobardi, sucessor de Ricci como superior geral da missão, que, no entanto, não se afastou em nada das diretrizes estabelecidas por seu fundador. Depois de permitir que a questão fosse discutida por alguns anos, o superior ordenou que os missionários se pautassem simplesmente pela prática do Padre Ricci; posteriormente, essa prática, junto com os ritos, foi submetida ao juízo da Santa Sé. Em 1704 e 1715, Clemente XI, sem se pronunciar sobre o significado de T'ien e Shang-ti nos antigos livros chineses, proibiu, por ser suscetível de má interpretação, o uso desses nomes para indicar o verdadeiro Deus, permitindo apenas o T'ien-chu. Quanto aos ritos e cerimônias em honra dos ancestrais e de Confúcio, o Padre Ricci também era da opinião que uma ampla tolerância era permissível sem prejuízo à pureza da religião cristã. Além disso, a questão era da mais extrema importância para o progresso do apostolado. Honrar seus ancestrais e pais falecidos por meio de prosternamentos e sacrifícios tradicionais era, aos olhos dos chineses, o mais grave dever de piedade filial, e aquele que o negligenciasse era tratado por todos os seus parentes como um membro indigno de sua família e nação. Cerimônias semelhantes em honra a Confúcio eram uma obrigação indispensável para os estudiosos, de modo que não podiam receber nenhum grau literário nem reivindicar qualquer cargo público sem tê-las cumprido. Essa lei permanece inviolável; Kiang-hi, o imperador que demonstrou mais boa vontade para com os cristãos, sempre se recusou a deixá-la de lado em favor deles. Em tempos modernos, o Governo chinês não mostrou mais favor aos ministros da França, que, em nome dos tratados que garantiam a liberdade do catolicismo na China, pleitearam para os cristãos que haviam passado nas provas os títulos e vantagens dos respectivos graus sem a necessidade de passar pelas cerimônias; a Corte de Pequim invariavelmente respondeu que essa era uma questão de tradição nacional sobre a qual era impossível fazer concessões.

Therefore it was not without serious grounds that the founder of the Chinese mission and his successors believed themselves justified in employing the terms T'ien and Shang-ti as well as T'ien-chu to designate the true God. However, there were objections to this practice even among the Jesuits, the earliest rising shortly after the death of Father Ricci and being formulated by the Japanese Jesuits. In the ensuing discussion carried on in various writings for and against, which did not circulate beyond the circle of the missionaries only one of those working in China declared himself against the use of the name Shang-ti. This was Father Nicholas Longobardi, Ricci's successor as superior general of the mission, who, however, did not depart in anything from the lines laid down by its founder. After allowing the question to be discussed for some years, the superior ordered the missionaries to abide simply by the custom of Father Ricci; later this custom together with the rites was submitted to the judgment of the Holy See. In 1704 and 1715 Clement XI, without pronouncing as to the meaning of T'ien and Shang-ti in the ancient Chinese books, forbade, as being open to misconstruction, the use of these names to indicate the true God, and permitted only the T'ien-chu. Regarding the rites and ceremonies in honour of ancestors and Confucius, Father Ricci was also of the opinion that a broad toleration was permissible without injury to the purity of the Christian religion. Moreover, the question was of the utmost importance for the progress of the apostolate. To honour their ancestors and deceased parents by traditional prostrations and sacrifices was in the eyes of the Chinese the gravest duty of filial piety, and one who neglected it was treated by all his relatives as an unworthy member of his family and nation. Similar ceremonies in honour of Confucius were an indispensable obligation for scholars, so that they could not receive any literary degree nor claim any public office without having fulfilled it. This law still remains inviolable; Kiang-hi, the emperor who showed most goodwill towards the Christians, always refused to set it aside in their favour. In modern times the Chinese Government showed no more favour to the ministers of France, who, in the name of the treaties guaranteeing the liberty of Catholicism in China, claimed for the Christians who had passed the examinations, the titles and advantages of the corresponding degrees without the necessity of going through the ceremonies; the Court of Peking invariably replied that this was a question of national tradition on which it was impossible to compromise.

Depois de ter estudado cuidadosamente o que os livros clássicos chineses diziam a respeito desses rituais, e após ter observado por um longo tempo a prática deles e interrogado numerosos eruditos de todas as categorias com os quais esteve associado durante esses dezoito anos de apostolado, Ricci estava convencido de que esses rituais não tinham significado religioso, seja em sua instituição, seja em sua prática pelas classes esclarecidas. Os chineses, dizia ele, não reconheciam nenhuma divindade em Confúcio, assim como em seus ancestrais falecidos; não oravam a nenhum deles; não faziam pedidos nem esperavam alguma intervenção extraordinária. Na verdade, faziam por eles apenas o que faziam pelos vivos a quem desejavam mostrar grande respeito. "A honra que prestam a seus pais consiste em servi-los mortos como fizeram vivos. Por isso, não pensam que os mortos vêm comer suas oferendas [a carne, frutas, etc.] ou que precisem delas. Declaram que agem dessa maneira porque não conhecem outra forma de mostrar seu amor e gratidão a seus ancestrais. . . . Da mesma forma, o que fazem [especialmente os educados], fazem para agradecer a Confúcio pela excelente doutrina que ele lhes deixou em seus livros, e por meio da qual obtiveram seus graus e mandarinatos. Assim, em tudo isso não há nada que sugira idolatria, e talvez se possa até dizer que não há superstição." O "talvez" acrescentado à última parte dessa conclusão mostra a consciência com que o fundador atuou nesse assunto. Ricci nunca negou que a maioria do povo e, de fato, até mesmo a maioria dos pagãos chineses misturasse superstição com seus rituais nacionais; nem deixou de perceber que os chineses, como os infiéis em geral, misturavam superstição com suas ações mais legítimas. Em tais casos, a superstição é apenas um acidente que não corrompe a substância da ação justa em si, e Ricci acreditava que isso se aplicava também aos rituais. Consequentemente, ele permitiu que os novos cristãos continuassem a prática deles, evitando tudo que sugerisse superstição, e deu-lhes regras para ajudá-los a discriminar. Ele acreditava, entretanto, que essa tolerância, embora lícita, deveria ser limitada pela necessidade do caso; sempre que a comunidade cristã chinesa desfrutasse de liberdade suficiente, seus costumes, notadamente sua maneira de honrar os mortos, deveriam ser trazidos à conformidade com os costumes do resto do mundo cristão. Esses princípios do Padre Ricci, controlados por seus colaboradores durante sua vida e após sua morte, serviram por cinquenta anos como guia para todos os missionários.

After having carefully studied what the Chinese classical books said regarding these rites, and after having observed for a long time the practice of them and questioned numerous scholars of every rank with whom he was associated during this eighteen years of apostolate, Ricci was convinced that these rites had no religious significance, either in their institution or in their practice by the enlightened classes. The Chinese, he said, recognized no divinity in Confucius any more than in their deceased ancestors; they prayed to neither; the made no requests nor expected any extraordinary intervention from them. In fact they only did for them what they did for the living to whom they wished to show great respect. "The honour they pay to their parents consists in serving them dead as they did living. They do not for this reason think that the dead come to eat their offerings [the flesh, fruit, etc.] or need them. They declare that they act in this manner because they know no other way of showing their love and gratitude to their ancestors. . . . Likewise what they do [especially the educated], they do to thank Confucius for the excellent doctrine which he left them in his books, and through which they obtained their degrees and mandarinships. Thus in all this there is nothing suggestive of idolatry, and perhaps it may even be said that there is no superstition." The "perhaps" added to the last part of this conclusion shows the conscientiousness with which the founder acted in this matter. That the vulgar and indeed even most of the Chinese pagans mingled superstition with their national rites Ricci never denied; neither did he overlook the fact that the Chinese, like infidels in general, mixed superstition with their most legitimate actions. In such cases superstition is only an accident which does not corrupt the substance of the just action itself, and Ricci thought this applied also to the rites. Consequently he allowed the new Christians to continue the practice of them avoiding everything suggestive of superstition, and he gave them rules to assist them to discriminate. He believed, however, that this tolerance, though licit, should be limited by the necessity of the case; whenever the Chinese Christian community should enjoy sufficient liberty, its customs, notably its manner of honouring the dead, must be brought into conformity with the customs of the rest of the Christian world. These principles of Father Ricci, controlled by his fellow-workers during his lifetime, and after his death, served for fifty years as the guide of all the missionaries.

Em 1631, a primeira missão dos dominicanos foi fundada em Fu-kien por dois religiosos espanhóis; em 1633, dois franciscanos, também espanhóis, vieram estabelecer uma missão de sua ordem. Os novos missionários logo se alarmaram com os ataques à pureza da religião que acreditavam perceber nas comunidades fundadas por seus predecessores. Sem talvez dedicar tempo suficiente para se familiarizar com os assuntos chineses e para aprender exatamente o que foi feito nas missões jesuítas, enviaram uma denúncia aos bispos das Filipinas. Os bispos a encaminharam ao Papa Urbano VIII (1635), e logo o público foi informado. Já em 1638, uma controvérsia começou nas Filipinas entre os jesuítas, em defesa de seus irmãos de um lado, e os dominicanos e franciscanos do outro. Em 1643, um dos principais acusadores, o dominicano Jean-Baptiste Moralez, foi a Roma para apresentar à Santa Sé uma série de "questões" ou "dúvidas" que ele disse serem debatidas entre os missionários jesuítas e seus rivais. Dez dessas questões diziam respeito à participação dos cristãos nos rituais em honra a Confúcio e aos mortos. A petição de Moralez tendia a mostrar que os casos sobre os quais solicitava a decisão da Santa Sé representavam a prática autorizada pela Companhia de Jesus; assim que os jesuítas souberam disso, declararam que esses casos eram imaginários e que nunca haviam permitido que os cristãos participassem dos rituais conforme exposto por Moralez. Ao declarar as cerimônias ilícitas em seu Decreto de 12 de setembro de 1645 (aprovado por Inocêncio X), a congregação da Propaganda deu a única resposta possível às questões que lhe foram apresentadas.

In 1631 the first mission of the Dominicans was founded at Fu-kien by two Spanish religious; in 1633 two Franciscans, also Spanish, came to establish a mission of their order. The new missionaries were soon alarmed by the attacks on the purity of religion which they thought they discerned in the communities founded by their predecessors. Without taking sufficient time perhaps to become acquainted with Chinese matters and to learn exactly what was done in the Jesuit missions they sent a denunciation to the bishops of the Philippines. The bishops referred it to Pope Urban VIII (1635), and soon the public was informed. As early as 1638 a controversy began in the Philippines between the Jesuits in defence of their brethren on the one side and the Dominicans and Franciscans on the other. In 1643 one of the chief accusers, the Dominican, Jean-Baptiste Moralez, went to Rome to submit to the Holy See a series of "questions" or "doubts" which he said were controverted between the Jesuit missionaries and their rivals. Ten of these questions concerned the participation of Christians in the rites in honour of Confucius and the dead. Moralez's petition tended to show that the cases on which he requested the decision of the Holy See represented the practice authorized by the Society of Jesus; as soon as the Jesuits learned of this they declared that these cases were imaginary and that they had never allowed the Christians to take part in the rites as set forth by Moralez. In declaring the ceremonies illicit in its Decree of 12 Sept., 1645 (approved by Innocent X), the congregation of the Propaganda gave the only possible reply to the questions referred to it.

Em 1651, o Padre Martin Martini (autor do "Novus Atlas Sienensis") foi enviado da China a Roma por seus irmãos para dar um relato verdadeiro sobre as práticas e permissões dos jesuítas em relação aos ritos chineses. Este delegado chegou à Cidade Eterna em 1654 e, em 1655, submeteu quatro questões à Sagrada Congregação do Santo Ofício. Este supremo tribunal, em seu Decreto de 23 de março de 1656, aprovado pelo Papa Alexandre VII, sancionou a prática de Ricci e seus associados conforme exposto pelo Padre Martini, declarando que as cerimônias em honra a Confúcio e aos ancestrais pareciam constituir "um culto puramente civil e político". Este decreto anulou o de 1645? Quanto a esta questão, apresentada ao Santo Ofício pelo dominicano Padre John de Polanco, a resposta foi (20 de novembro de 1669) que ambos os decretos deveriam permanecer "em plena vigor" e serem observados "de acordo com as questões, circunstâncias e tudo contido nas dúvidas propostas".

In 1651 Father Martin Martini (author of the "Novus Atlas Sienensis") was sent from China to Rome by his brethren to give a true account of the Jesuits practices and permissions with regard to the Chinese rites. This delegate reached the Eternal City in 1654, and in 1655 submitted four questions to the Sacred Congregation of the Holy Office. This supreme tribunal, in its Decree of 23 March, 1656, approved by Pope Alexander VII, sanctioned the practice of Ricci and his associates as set forth by Father Martini, declaring that the ceremonies in honour of Confucius and ancestors appeared to constitute "a purely civil and political cult". Did this decree annul that of 1645? Concerning this question, laid before the Holy Office by the Dominican, Father John de Polanco, the reply was (20 Nov., 1669) that both decrees should remain "in their full force" and should be observed "according to the questions, circumstances, and everything contained in the proposed doubts".

Enquanto isso, um entendimento foi alcançado pelos missionários até então divididos. Essa reconciliação foi apressada pela perseguição de 1665, que reuniu por quase cinco anos na mesma casa em Cantão dezenove jesuítas, três dominicanos e um franciscano (então o único membro de sua ordem na China). Aproveitando-se do seu lazer forçado para concordar sobre um método apostólico uniforme, os missionários discutiram todos os pontos nos quais a disciplina da Igreja deveria ser adaptada às exigências da situação chinesa. Após quarenta dias de conferências, que terminaram em 26 de janeiro de 1668, todos (com a possível exceção do franciscano Antônio de Santa Maria, que era muito zeloso, mas extremamente inflexível) assinaram quarenta e dois artigos, resultado das deliberações, dos quais o quadragésimo primeiro era o seguinte: "Quanto às cerimônias pelas quais os chineses honram seu mestre Confúcio e os mortos, as respostas da Sagrada Congregação da Inquisição, aprovadas por nosso Santo Pai Alexandre VII, em 1656, devem ser seguidas absolutamente porque se baseiam em uma opinião muito provável, à qual é impossível apresentar qualquer evidência em contrário, e, assumindo essa probabilidade, a porta da salvação não deve ser fechada para os incontáveis chineses que se afastariam da religião cristã se lhes fosse proibido o que podem fazer licitamente e de boa fé, e que não podem abrir mão sem sério prejuízo." Após a assinatura, no entanto, uma nova discussão cortês deste artigo por escrito teve lugar entre o Padre Domingo Fernández Navarrete, superior dos dominicanos, e o mais erudito dos jesuítas em Cantão. Navarrete finalmente pareceu satisfeito e em 29 de setembro de 1669, apresentou sua aceitação por escrito do artigo ao superior dos jesuítas. No entanto, em 19 de dezembro desse ano, ele deixou secretamente Cantão em direção a Macao, de onde seguiu para a Europa. Lá, e especialmente em Roma, onde esteve em 1673, buscou desde então apenas reverter o que havia sido tentado nas conferências de Cantão. Ele publicou os "Tratados históricos, políticos, éticos e religiosos da monarquia da China" (I, Madrid, 1673; do vol. II, impresso em 1679 e incompleto, somente duas cópias são conhecidas). Esta obra está repleta de acusações apaixonadas contra os missionários jesuítas em relação aos seus métodos de apostolado e, especialmente, à sua tolerância em relação aos ritos. No entanto, Navarrete não conseguiu induzir a Santa Sé a reexaminar a questão, que foi reservada a Charles Maigrot, um membro da nova Société des Missions Étrangères. Maigrot chegou à China em 1683. Ele foi Vigário Apostólico de Fu-kien, antes de ser ainda um bispo, quando, em 26 de março de 1693, dirigiu aos missionários de seu vicariato um mandato proscrevendo os nomes T’ien e Shang-ti; proibindo que os cristãos participassem ou assistissem a "sacrificios ou oblações solenes" em honra de Confúcio ou dos mortos; prescrevendo modificações das inscrições nas tábuas ancestrais; censurando e proibindo certas referências, segundo ele, excessivamente favoráveis aos antigos filósofos chineses; e, por último, mas não menos importante, declarando que a exposição feita pelo Padre Martini não era verdadeira e que, consequentemente, a aprovação que este último havia recebido de Roma não deveria ser considerada.

Meanwhile an understanding was reached by the hitherto divided missionaries. This reconciliation was hastened by the persecution of 1665 which assembled for nearly five years in the same house at Canton nineteen Jesuits, three Dominicans, and one Franciscan (then the sole member of his order in China). Profiting by their enforced leisure to agree on a uniform Apostolic method, the missionaries discussed all the points on which the discipline of the Church should be adapted to the exigencies of the Chinese situation. After forty days of conferences, which terminated on 26 Jan., 1668, all (with the possible exception of the Franciscan Antonio de Santa Maria, who was very zealous but extremely uncompromising) subscribed to forty-two articles, the result of the deliberations, of which the forty-first was as follows: "As to the ceremonies by which the Chinese honour their master Confucius and the dead, the replies of the Sacred Congregation of the Inquisition approved by our Holy Father Alexander VII, in 1656, must be followed absolutely because they are based on a very probable opinion, to which it is impossible to offset any evidence to the contrary, and, this probability assumed, the door of salvation must not be closed to the innumerable Chinese who would stray from the Christian religion if they were forbidden to what they may do licitly and in good faith and which they cannot forego without serious injury." After the subscription, however, a new courteous discussion of this article in writing took place between Father Domingo Fernandez Navarrete, superior of the Dominicans, and the most learned of the Jesuits at Canton. Navarrette finally appeared satisfied and on 29 Sept., 1669, submitted his written acceptance of the article to the superior of the Jesuits. However, on 19 Dec. of this year he secretly left Canton for Macao whence he went to Europe. There, and especially at Rome where he was in 1673, he sought from now on only to overthrow what had been attempted in the conferences of Canton. He published the "Tratados historicos, politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China" (I, Madrid, 1673; of vol. II, printed in 1679 and incomplete, only two copies are known). This work is filled with impassioned accusations against the Jesuit missionaries regarding their methods of apostolate and especially their toleration of the rites. Nevertheless, Naverrette did not succeed in inducing the Holy See to resume the question, this being reserved for Charles Maigrot, a member of the new Société des Missions Étrangères. Maigrot went to China in 1683. He was Vicar Apostolic of Fu-kien, before being as yet a bishop, when, on 26 March, 1693, he addressed to the missionaries of his vicariate a mandate proscribing the names T'ien and Shang-ti; forbidding that Christians be allowed to participate in or assist at "sacrifices or solemn oblations" in honour of Confucius or the dead; prescribing modifications of the inscriptions on the ancestral tablets; censuring and forbidding certain, according to him, too favourable references to the ancient Chinese philosophers; and, last but not least, declaring that the exposition made by Father Martini was not true and that consequently the approval which the latter had received from Rome was not to be relied on.

Por ordem de Inocêncio XII, o Santo Ofício retomou em 1697 o estudo da questão sobre os documentos fornecidos pelos procuradores de Monsenhor Maigrot e aqueles que mostravam o lado oposto trazidos pelos representantes dos missionários jesuítas. É digno de nota que, nesse período, vários missionários fora da Sociedade de Jesus, especialmente todos os agostinianos, quase todos os franciscanos e alguns dominicanos, se converteram à prática de Ricci e dos missionários jesuítas. A dificuldade de compreender a verdade em meio a representações tão diferentes dos fatos e interpretações contraditórias dos textos impediu a Congregação de chegar a uma decisão até o final de 1704, sob o pontificado de Clemente XI. Muito antes disso, o papa havia escolhido e enviado ao Extremo Oriente um legado para assegurar a execução dos decretos apostólicos e regular todas as outras questões relacionadas ao bem-estar das missões. O prelado escolhido foi Charles-Thomas-Maillard de Tournon (nascido em Turim), a quem Clemente XI consagrou com suas próprias mãos em 27 de dezembro de 1701, e a quem conferiu o título de Patriarca de Antioquia. Deixando a Europa em 9 de fevereiro de 1703, Monsenhor de Tournon permaneceu por um tempo na Índia (veja RITOS MALABARES), chegando a Macao em 2 de abril de 1705 e a Pequim em 4 de dezembro do mesmo ano. O imperador K'ang-hi lhe deu uma recepção calorosa e o tratou com grande honra até que soubesse, talvez pela imprudência do próprio legado, que um dos objetivos de sua embaixada, se não o principal, era abolir os ritos entre os cristãos. Monsenhor de Tournon já estava ciente de que a decisão contra os ritos havia sido tomada desde 20 de novembro de 1704, mas ainda não publicada na Europa, uma vez que o papa desejava que fosse publicada primeiro na China. Forçado a deixar Pequim, o legado havia retornado a Nankin quando soube que o imperador ordenara a todos os missionários, sob pena de expulsão, que viessem até ele para obter um piao ou diploma concedendo permissão para pregar o Evangelho. Este diploma seria concedido apenas àqueles que prometessem não se opor aos ritos nacionais. Ao receber essa notícia, o legado sentiu que não podia mais adiar o anúncio das decisões romanas. Por um mandato de 15 de janeiro de 1707, exigiu que todos os missionários, sob pena de excomunhão, respondessem às autoridades chinesas, se questionados, que "várias coisas" na doutrina e costumes chineses não estavam de acordo com a Lei Divina e que estas eram principalmente "os sacrifícios a Confúcio e aos ancestrais" e "o uso de tabuletas ancestrais", além disso, que Shang-ti e "T'ien" não eram "o verdadeiro Deus dos cristãos". Quando o imperador soube deste Decreto, ordenou que Monsenhor de Tournon fosse trazido a Macao e proibiu que ele saísse de lá antes do retorno dos enviados que ele mesmo enviou ao papa para explicar suas objeções à interdiction dos ritos. Enquanto ainda estava sujeito a essa restrição, o legado faleceu em 1710.

By order of Innocent XII, the Holy Office resumed in 1697 the study of the question on the documents furnished by the procurators of Mgr Maigrot and on those showing the opposite side brought by the representatives of the Jesuit missionaries. It is worthy of note that at this period a number of the missionaries outside the Society of Jesus, especially all the Augustinians, nearly all the Franciscans, and some Dominicans, were converted to the practice of Ricci and the Jesuit missionaries. The difficulty of grasping the truth amid such different representations of facts and contradictory interpretations of texts prevented the Congregation from reaching a decision until towards the end of 1704 under the pontificate of Clement XI. Long before then the pope had chosen and sent to the Far East a legate to secure the execution of the Apostolic decrees and to regulate all other questions on the welfare of the missions. The prelate chosen was Charles-Thomas-Maillard de Tournon (b. at Turin) whom Clement XI had consecrated with his own hands on 27 Dec., 1701, and on whom he conferred the title of Patriarch of Antioch. Leaving Europe on 9 Feb., 1703, Mgr de Tournon stayed for a time in India (see MALABAR RITES) reaching Macao on 2 April, 1705, and Peking on 4 December of the same year. Emperor K'ang-hi accorded him a warm welcome and treated him with much honour until he learned, perhaps through the imprudence of the legate himself, that one of the objects of his embassy, if not the chief, was to abolish the rites amongst the Christians. Mgr de Tournon was already aware that the decision against the rites had been given since 20 Nov., 1704, but not yet published in Europe, as the pope wished that it should be published first in China. Forced to leave Peking, the legate had returned to Nan-king when he learned that the emperor had ordered all missionaries, under penalty of expulsion, to come to him for a piao or diploma granting permission to preach the Gospel. This diploma was to be granted only to those who promised not to oppose the national rites. On the receipt of this news the legate felt that he could no longer postpone the announcement of the Roman decisions. By a mandate of 15 January, 1707, he required all missionaries under pain of excommunication to reply to Chinese authority, if it questioned them, that "several things" in Chinese doctrine and customs did not agree with Divine law and that these were chiefly "the sacrifices to Confucius and ancestors" and "the use of ancestral tablets", moreover that Shang-ti and "T'ien" were not "the true God of the Christians". When the emperor learned of this Decree he ordered Mgr de Tournon to be brought to Macao and forbade him to leave there before the return of the envoys whom he himself sent to the pope to explain his objections to the interdiction of the rites. While still subject to this restraint, the legate died in 1710.

Enquanto isso, Monsenhor Maigrot e vários outros missionários, tendo recusado pedir o piao, foram expulsos da China. Mas a maioria (ou seja, todos os jesuítas, a maioria dos franciscanos e outros religiosos missionários, tendo à frente o Bispo de Pequim, um franciscano, e o Bispo de Ascalon, Vigário Apostólico de Kiang-si, um agostiniano) considerou que, para evitar a ruína total da missão, poderiam adiar a obediência ao legado até que o papa significasse sua vontade. Clemente XI respondeu publicando (março de 1709) as respostas do Santo Ofício, que já havia aprovado em 20 de novembro de 1704, e em seguida fez com que a mesma Congregação emitisse (25 de setembro de 1710) um novo Decreto que aprovava os atos do legado e ordenava a observância do mandado de Nan-king, mas interpretado no sentido das respostas romanas de 1704, omitindo todas as questões e a maior parte dos preâmbulos, e concluindo com uma forma de juramento que o papa impôs a todos os missionários, obrigando-os sob as mais severas penas a observar e fazer observar plenamente e sem reservas as decisões inseridas no ato pontifício. Esta Constituição, que chegou à China em 1716, não encontrou rebeldes entre os missionários, mas mesmo aqueles que mais zelosamente buscavam induzir a maioria de seu rebanho a observar suas disposições falharam. Ao mesmo tempo, o ódio dos pagãos foi reavivado, inflamado pela antiga acusação de que o cristianismo era inimigo dos ritos nacionais, e os neófitos começaram a ser objetos de perseguições às quais K'ang-hi, até então tão bem-disposto, agora concedeu quase total liberdade. Clemente XI procurou remediar essa situação crítica enviando à China um segundo legado, João-Ambrosio Mezzabarba, a quem nomeou Patriarca de Alexandria. Este prelado partiu de Lisboa em 25 de março de 1720, chegando a Macau em 26 de setembro e a Cantão em 12 de outubro. Admitido, não sem dificuldade, em Pequim e a uma audiência com o imperador, o legado pôde apenas evitar sua imediata demissão e a expulsão de todos os missionários ao tornar conhecidas algumas atenuações da Constituição "Ex illâ die", que estava autorizado a oferecer, e permitindo que K'ang-hi esperasse que o papa concederia outras. Em seguida, apressou-se em retornar a Macau, de onde endereçou (4 de novembro de 1721) uma carta pastoral aos missionários da China, comunicando-lhes o texto autêntico de suas oito "permissões" relacionadas aos ritos. Ele declarou que não permitiria nada que fosse proibido pela Constituição; na prática, no entanto, suas concessões relaxaram a rigidez das interdições pontifícias, embora não produzissem harmonia ou unidade de ação entre os trabalhadores apostólicos. Para alcançar esse resultado altamente desejável, o papa ordenou uma nova investigação, cujo objetivo principal era a legitimidade e a oportunidade das "permissões" de Mezzabarba; iniciada pelo Santo Ofício sob Clemente XII, uma conclusão foi alcançada somente sob Bento XIV. Em 11 de julho de 1742, este papa, pela Bula "Ex quo singulari", confirmou e reimpôs de maneira mais enfática a Constituição "Ex illâ die" e condenou e anulou as "permissões" de Mezzabarba como autorizando as superstições que aquela Constituição procurava destruir. Esta ação pôs fim à controvérsia entre os católicos.

Meanwhile Mgr Maigrot and several other missionaries having refused to ask for the piao had been expelled from China. But the majority (i.e. all the Jesuits, most of the Franciscans, and other missionary religious, having at their head the Bishop of Peking, a Franciscan, and the Bishop of Ascalon, Vicar Apostolic of Kiang-si, an Augustinian) considered that, to prevent the total ruin of the mission, they might postpone obedience to the legate until the pope should have signified his will. Clement XI replied by publishing (March, 1709) the answers of the Holy Office, which he had already approved on 20 November, 1704, and then by causing the same Congregation to issue (25 Sept., 1710) a new Decree which approved the acts of the legate and ordered the observance of the mandate of Nan-king, but interpreted in the sense of the Roman replies of 1704, omitting all the questions and most of the preambles, and concluded with a form of oath which the pope enjoined on all the missionaries and which obliged them under the severest penalties to observe and have observed fully and without reserve the decisions inserted in the pontifical act. This Constitution, which reached China in 1716, found no rebels among the missionaries, but even those who sought most zealously failed to induce the majority of their flock to observe its provisions. At the same time the hate of the pagans was reawakened, enkindled by the old charge that Christianity was the enemy of the national rites, and the neophytes began to be the objects of persecutions to which K'ang-hi, hitherto so well-disposed, now gave almost entire liberty. Clement XI sought to remedy this critical situation by sending to China a second legate, John-Ambrose Mezzabarba, whom he named Patriarch of Alexandria. This prelate sailed from Lisbon on 25 March, 1720, reaching Macao on 26 September, and Canton on 12 October. Admitted, not without difficulty, to Peking and to an audience with the emperor, the legate could only prevent his immediate dismissal and the expulsion of all the missionaries by making known some alleviations of the Constitution "Ex illâ die", which he was authorized to offer, and allowing K'ang-hi to hope that the pope would grant still others. Then he hastened to return to Macao, whence he addressed (4 November, 1721) a pastoral letter to the missionaries of China, communicating to them the authentic text of his eight "permissions" relating to the rites. He declared that he would permit nothing forbidden by the Constitution; in practice, however, his concessions relaxed the rigour of the pontifical interdictions, although they did not produce harmony or unity of action among the apostolic workers. To bring about this highly desirable result the pope ordered a new investigation, the chief object of which was the legitimacy and opportuneness of Mezzabarba's "permissions"; begun by the Holy Office under Clement XII a conclusion was reached only under Benedict XIV. On 11 July, 1742, this pope, by the Bull "Ex quo singulari", confirmed and reimposed in a most emphatic manner the Constitution "Ex illâ die", and condemned and annulled the "permissions" of Mezzabarba as authorizing the superstitions which that Constitution sought to destroy. This action terminated the controversy among Catholics.

A Santa Sé não abordou as questões puramente teóricas, como, por exemplo, quais eram e o que significavam os rituais chineses de acordo com sua instituição e nos tempos antigos. Neste aspecto, o Pai Ricci pode ter estado certo; mas ele estava enganado ao pensar que, na prática moderna, esses rituais não eram supersticiosos ou poderiam ser tornados livres de toda superstição. Os papas declararam, após investigações criteriosas, que as cerimônias em honra a Confúcio ou a ancestrais e parentes falecidos estão impregnadas de superstição a tal ponto que não podem ser purificadas. Mas o erro de Ricci, assim como o de seus colaboradores e sucessores, foi apenas um erro de julgamento. A Santa Sé explicitamente proibiu que se dissesse que aprovava a idolatria; seria realmente uma odiosa calúnia acusar um homem como Ricci, e tantos outros missionários santos e zelosos, de terem aprovado e permitido práticas que sabiam ser superstições e contrárias à pureza da religião. Apesar deste erro, Matto Ricci permanece um esplêndido exemplo de missionário e fundador, insubstituível por sua intrépida zelo, pela inteligência dos métodos aplicados a cada situação, e pela tenacidade incansável com que perseguiu os projetos que empreendeu. A ele pertence a glória não apenas de abrir um vasto império ao Evangelho, mas de fazer simultaneamente a primeira ruptura naquela desconfiança em relação aos estrangeiros que excluía a China do progresso geral do mundo. O estabelecimento da missão católica no coração deste país também teve suas consequências econômicas: lançou as bases para uma melhor compreensão entre o Extremo Oriente e o Ocidente, que cresceu com o progresso da missão. É supérfluo detalhar os resultados do ponto de vista dos interesses materiais de todo o mundo. Por fim, a ciência deve ao Pai Ricci o primeiro conhecimento científico exato recebido na Europa sobre a China, sua verdadeira situação geográfica, sua antiga civilização, sua vasta e curiosa literatura, sua organização social tão diferente da que existia em outros lugares. O método instituído por Ricci necessitou de um estudo fundamental deste novo mundo, e se os missionários que desde então o seguiram prestaram serviços à ciência tão grandes quanto à religião, uma grande parte do crédito é devida a Ricci.

The Holy See did not touch on the purely theoretical questions, as for instance what the Chinese rites were and signified according to their institution and in ancient times. In this Father Ricci may have been right; but he was mistaken in thinking that as practised in modern times they are not superstitious or can be made free from all superstition. The popes declared, after scrupulous investigations, that the ceremonies in honour of Confucius or ancestors and deceased relatives are tainted with superstition to such a degree that they cannot be purified. But the error of Ricci, as of his fellow-workers and successors, was but an error in judgment. The Holy See expressly forbade it to be said that they approved of idolatry; it would indeed be an odious calumny to accuse such a man as Ricci, and so many other holy and zealous missionaries, of having approved and permitted their neophytes practices which they knew to be superstitions and contrary to the purity of religion. Despite this error, Matto Ricci remains a splendid type of missionary and founder, unsurpassed for his zealous intrepidity, the intelligence of the methods applied to each situation, and the unwearying tenacity with which he pursued the projects he undertook. To him belongs the glory not only of opening up a vast empire to the Gospel, but of simultaneously making the first breach in that distrust of strangers which excluded China from the general progress of the world. The establishment of the Catholic mission in the heart of this country also had its economic consequences: it laid the foundation of a better understanding between the Far East and the West, which grew with the progress of the mission. It is superfluous to detail the results from the standpoint of the material interests of the whole world. Lastly, science owes to Father Ricci the first exact scientific knowledge received in Europe concerning China, its true geographical situation, its ancient civilization, its vast and curious literature, its social organization so different from what existed elsewhere. The method instituted by Ricci necessitated a fundamental study of this new world, and if the missionaries who have since followed him have rendered scarcely less service to science than to religion, a great part of the credit is due to Ricci.

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Fontes:

Sources:

• [MATTEO RICCI], "Dell'entrata della Campagnia di Gesù e cristianità nella China" (MS. do Padre Ricci, existente nos arquivos da Sociedade de Jesus
• citado no artigo anterior como "Memórias do Padre Ricci", uma tradução um tanto livre de sua obra é apresentada em TRIGAULT, "De christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu". "Ex P. Matthaei Ricci commentariis libri", V (Augsburg, 1615)
• DE URSIS, "P. Matheus Ricci, S.J. Relação escrita pelo seu companheiro" (Roma, 1910)
• BARTOLI, "Dell' Historia della Compagnia di Gesù. A China", I-II (Roma, 1663). Bartoli é o biógrafo mais preciso de Ricci
• d'ORLEANS, "A vida do Padre Matthieu Ricci" (Paris, 1693)
• NATALI, "O segundo Confúcio" (Roma, 1900)
• VENTURI, "O apostolado do P. M. Ricci da C. d. G. na China segundo seus escritos inéditos" (Roma, 1910)
• BRUCKER, "Le Père Matthieu Ricci" em "Etudes", CXXIV (Paris, 1910), 5-27
• 185-208
• 751-79
• DE BACKER-SOMMERVOGEL, "Bibl. Des écrivains de la C. de J", VI, 1792-95). Ritos Chineses.-BRUCKER em VACANT, "Dict. De Theol. cath., s.v. 'Chinois (Rites)' e obras indicadas
• CORDIER, "Bibl. Sinica", II, 2ª. Ed., 869-925
• IDEM, "Hist. Das relações da China com as potências ocidentais", III (Paris, 1902) xxv.

• [MATTEO RICCI], "Dell' entrata della Campagnia di Giesu e christianita nella Cina" (MS. Of Father Ricci, extant in the archives of the Society of Jesus
• cited in the foregoing article as the "Memmoirs of Father Ricci", a somewhat free tr. Of his work is given in TRIGAULT, "De christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu". "Ex P. Matthaei Ricci commentariis libri", V (Augsbrg, 1615)
• DE URSIS, "P. Matheus Ricci, S.J. Relacao escripta pelo seu companhiero" (Rome, 1910)
• BARTOLI, "Dell' Historia della Compagnia di Gesu. La Cina", I-II (Rome, 1663). Bartoli is the most accurate biographer of Ricci
• d'ORLEANS, "La vie du Pere Matthieu Ricci" (Paris, 1693)
• NATALI, "Il secondo Confucio" (Rome, 1900)
• VENTURI, "L'apostolato del P. M. Ricci d. C. d. G. in Cina secondo I suoi scritti inediti" (Rome, 1910)
• BRUCKER, "Le Pere Matthieu Ricci" in "Etudes", CXXIV (Paris, 1910), 5-27
• 185-208
• 751-79
• DE BACKER-SOMMERVOGEL, "Bibl. Des ecrivains de la C. de J", VI, 1792-95). Chinese Rites.-BRUCKER in VACANT, "Dict. De Theol. cath., s.v. "Chinois (Rites" and works indicated
• CORDIER, "Bibl. Sinica", II, 2nd. Ed., 869-925
• IDEM, "Hist. Des relations de la Chine avec les puissances occidentales", III (Paris, 1902) xxv.